腾格里（Tengri）是欧亚草原腾格里教的核心至高神。作为永恒的蓝天（蒙古语 Möngke Köke Tengri），他同时体现秩序、法则与权力，构成萨满、可汗与部落长老在政治和仪式上寻求合法性的背景框架。
腾格里是一个广域宗教综合体中地位最高的神灵，该综合体涵盖内蒙古、中亚草原至南西伯利亚，学界将其称为腾格里教。
这一宗教学概念是19至20世纪相对晚近的学术建构，但其背后的现象–将无形的、无垠的苍天作为最高权威加以崇拜–在突厥人（突厥汗国）、匈奴、成吉思汗时代的蒙古人以及雅库特人、布里亚特人、阿尔泰人等众多西伯利亚民族中均有连续可考的记录。
腾格里既非人形神，也非喜怒无常的气象主宰，他与可见的天空和不可见的天界本身融为一体。
在较晚的民族志文献中，他作为多层次万神殿中的一层而出现，于勒根为上层天界的居者，额尔里克汗则统治地下世界。这一整体被学界归纳为西伯利亚腾格里教。
腾格里之名自最早的有关匈奴的中国文献（公元前3世纪）起便有记载，该词以”撑犁”的形式出现。
这一早期记录使腾格里成为内亚宗教史上可考的最古老至高神之一，为该研究领域提供了一个跨越两千余年连续见证的罕见定点。宗教史上能如此长时段持续追溯同一概念者，实属凤毛麟角。
腾格里（Tengri）之名几乎保存于所有阿尔泰语系的各层文献之中：古突厥语 teŋri，蒙古语 tngri 或 tenger，雅库特语 tangara，楚瓦什语 tură。其词源尚存争议；突厥学界流行的一种推导将该词与某个具有”高远、广阔、光明”之义的阿尔泰语根词相联系。
杰勒德·克劳森（Gerard Clauson）在其《13世纪前突厥语词源词典》（Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish，1972年）中提出，该词原意为”广阔无垠的空间”，在宗教使用中才逐渐凝缩为至高神的专称。
值得关注的是，该词在许多语言中兼具”天空”与”神灵“的双重含义，这是语言层面神圣性融合的典型案例，宗教现象学在吠陀语 dyaus 或宙斯（Zeus）等词上亦有类似描述。
赫拉尔杜斯·范德莱乌（Gerardus van der Leeuw）将这种融合概括为”神圣性的本质体现”，并将其视为众多印欧语系和阿尔泰语系至高神的共同特征。这从根本上将腾格里与后来人格化的神灵（如霍尔穆斯达）区别开来。
鄂尔浑河与叶尼塞河的突厥汗国铭文（8世纪）提及 Köktürk Tengri（”突厥之天”），并使用 Tengri yarlığı（”天之命令”）这一固定表达。蒙古语中后来出现了著名短语 Möngke Köke Tengri，即”永恒的蓝天”，见于大汗诏书之中。
在19世纪沙俄民族志时期，威廉·拉德洛夫（Wilhelm Radloff）等学者将腾格里作为”突厥人的至高神”引入德语学术文献；让-保罗·鲁（Jean-Paul Roux）等后继学者则进一步辨析了这一概念内部的差异。
腾格里从未形成独立的图像志传统，与内亚各人格化神灵（如佛教中的大黑天诸形象）不同，腾格里始终没有图像表现。
在现代哈萨克斯坦和吉尔吉斯斯坦的”复兴腾格里教”尝试中，虽偶有以太阳、鹰和狼的图案加以表现，但这些均未延续伊斯兰化以前的图像传统。这种”无像性”在宗教现象学上意义重大：它将腾格里在类型学上与其他不可见的至高神相联系，如旧约中的耶和华（JHWH）或中国的”天”。
他的”居所”是苍穹；他的声音是雷鸣；他的象征是蓝色的日光。在阿尔泰人和雅库特人的萨满颂歌中，他被以 Aar Tojon 或 Ürün Aar Tojon（”白色崇高之主”）的名号召唤。
萨满神鼓的彩绘在许多部落中呈现三层宇宙图景，腾格里始终被置于最高一层；神鼓鼓面本身在许多学者看来（如米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）在《萨满教：古代入迷术》Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase，1951年中所述）象征着将萨满驮往上界、”前往腾格里处”的神马。
与腾格里语境相关的次级象征包括：白鹰（天之使者）、白马（萨满坐骑）、九级阶梯形（九重天）、金钉（北极星，”天钉”）。
现代哈萨克斯坦国徽中的北极星被有意诠释为对腾格里教的指涉，这生动说明了历史宗教与身份政治建构之间的张力。马莱娜·拉鲁尔（Marlene Laruelle，2007年）将此视为新腾格里教的典型特征之一。
腾格里鲜少以能动人物的身份出现于叙事性神话之中，他的作用更多体现为背景秩序而非故事情节。在少数以他为中心的叙事中，主要是创世神话和权力合法性神话。
蒙古《秘史》（1240年）以腾格里所择之人的身份为成吉思汗确立合法性，其崛起被反复以 Möngke Tengri-yin küchün-tür（”凭借永恒苍天之力”）这一表达加以阐释。
伊戈尔·德·拉赫维利茨（Igor de Rachewiltz）在其Brill出版社的权威版本（2004年）中详细考证了这一表达的用语精确性及其神学分量：它所赋予的不仅是成功，更是政治责任。若可汗失败，则意味着腾格里已将其抛弃。
威廉·拉德洛夫（Wilhelm Radloff）在19世纪记录的一则阿尔泰创世叙事中，腾格里（此处化身为于勒根）与额尔里克汗共同从原初海洋中托起大地，随后额尔里克因傲慢破坏秩序而被放逐于地下。
这种叙事形式–潜水神话–将中亚神话与广泛的古西伯利亚及北美传统相连接，米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）将此视为环极地原始文化层的佐证。
突厥汗国时期（毗伽可汗铭文）的叶尼塞文本中有如此感叹：”突厥曾是一个统一的民族，彼时腾格里在上，圣地在下，共赐予他们一个王国。”这一建国叙事将政治合法性直接溯源于天。
塔拉特·特金（Talat Tekin）在其标准版本（1968年）中对这篇铭文进行了语言学解读，并指出其程式化语言的神学特质。
对腾格里的崇拜在历史上是一种国家祭祀，而非庙宇崇拜。没有严格意义上的圣祠；祭祀在露天进行，常在山口、敖包（obo）石堆处，或以燃烧马、羊献祭的方式举行。
可汗在其中扮演中介角色，类似于中国”天子”的功能。卡罗琳·汉弗莱（Caroline Humphrey）在《萨满与长老》（Shamans and Elders，1996年）中对此平行关系作了有力论证。
在民间层面，腾格里信仰与广泛的辅助神灵宗教相互交融，其核心人物是突厥语称为 Kam、蒙古语称为 Böö 的萨满。萨满并不直接向腾格里祷告–他被视为过于遥远–而是转向如乌迈等辅助神灵、祖先或动物守护灵。
腾格里始终是世界秩序的无形保障者。这种”至高神的疏远性”在宗教现象学上被称为 deus otiosus（无为之神），米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）及后来的拉法埃莱·佩塔佐尼（Raffaele Pettazzoni）均对此概念有详细论述。
随着10世纪以来突厥世界的伊斯兰化，腾格里一词部分被移用于指称安拉（参见鞑靼语 Tängre），部分则作为异教残余遭到压制。
在西伯利亚边缘地区和蒙古人中，这一崇拜保存时间较长；自17世纪蒙古佛教化以来，腾格里逐渐被人格化的佛教至高神所叠加，但并未完全消失。瓦尔特·海西希（Walther Heissig）在《蒙古诸宗教》（Die Religionen der Mongolei，1970年）中对这一层叠现象作了详尽描述。
从学术角度描述，腾格里综合体中的护身实践与其说是祈求治愈，不如说是对世界秩序的确认行为：尊崇腾格里者保持在秩序之内，违背者则脱落其外。辟邪行为包括：保护神圣山岳（博格多山）的”洁净”、避免污染水源或火焰，以及向太阳和天空施行仪式性问候。
在家居层面，乌迈作为母亲与儿童女神承担了许多具体的护佑功能，而在其他宗教中这些功能往往属于至高神本身。腾格里始终是遥远的背景，正是在这一背景之下，一切较小的护身行为才获得其意义。弗拉基米尔·巴西洛夫（Vladimir Basilov）在《西伯利亚的萨满教》（Shamanism in Siberia，1984年）中对这一功能划分作了系统描述，具有宗教社会学的重要意义。
一种具有辟邪性质的特殊腾格里崇拜形式是敖包（ovoo）仪式：在山口堆砌石堆，以蓝色布条（khadag）装饰，骑马经过时绕行三圈。
在传统内部，这一行为被诠释为祈求腾格里及地方守护灵庇护之举；从学术角度看，它是一种宗教实践，而非可证实的效验。这一观察属于蒙古学经典描述性成果。
从宗教现象学角度，腾格里归属于威廉·施密特（Wilhelm Schmidt）在其十二卷本《神的观念的起源》（Ursprung der Gottesidee，1912年、1955年）中系统梳理的”最高存在”谱系。
在结构上可比较的对象包括：吠陀语 Dyaus Pitar、希腊宙斯-父（Zeus-Pater）概念、北日耳曼提尔（Tyr）的底层基质、中国的”天”，以及西伯利亚本地的雅库特 Ürün Aar Tojon（至高神的特化形态）。乌戈尔语族的Num与芬兰的乌科（Ukko）亦呈现类型学上的相似性。
然而与闪米特创世神不同，腾格里无法以人格化方式加以叙述；他更接近于伊利亚德（Eliade）所谓的 deus otiosus：一个”无为之神”，具体干预对他而言远不如其存在本身切近。
deus otiosus 的讨论贯穿整个宗教现象学，拉法埃莱·佩塔佐尼（Raffaele Pettazzoni）在《原始宗教中的最高存在》（L’essere supremo nelle religioni primitive，1957年）中对施密特的观点提出了批判性回应。
在宗教史层面，腾格里与中国”天”的关系尤为密切：两者均将天空与神灵融为一体，均为统治权提供合法性依据（”天子”对”腾格里所择之人”），均无图像表现。两者之间是否存在历史接触，以及影响方向如何，至今仍是汉学与突厥学持续讨论的课题。
自1990年代以来，腾格里教在哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦及内蒙古等地经历了复兴。
奥尔扎斯·苏莱伊梅诺夫（Olzhas Suleimenov）和努尔马甘贝特·阿尤波夫（Nurmagambet Ayupov）等作者将其定位为伊斯兰教与基督教之外的”精神替代选择”；在蒙古，腾格里教与藏传佛教公开共存。马莱娜·拉鲁尔（Marlene Laruelle，2007年）对这一复兴现象进行了批判性的学术记录。
当代腾格里教学术研究已呈跨学科态势。重要学者包括：威廉·拉德洛夫（Wilhelm Radloff）、弗拉基米尔·巴西洛夫（Vladimir Basilov）、让-保罗·鲁（Jean-Paul Roux）、安德烈·兹纳明斯基（Andrei Znamenski），以及专研蒙古史的伊戈尔·德·拉赫维利茨（Igor de Rachewiltz）–后者以注释版《秘史》著称。
米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）在其萨满教专著中将腾格里作为缺乏积极萨满活动的最高存在的典型案例；罗贝尔特·阿马永（Roberte Hamayon）后来在《灵魂之猎》（La chasse à l’âme，1990年）中对这一观点提出了批判性修正。
从学术角度应当指出，当代新腾格里教是一种现代重构，不应与历史上的草原腾格里教等同视之。学界警示不应进行简单化认同，并主张对文献来源作严格的层次划分。
若干学术争论至今仍塑造着腾格里研究的面貌。其一：腾格里最初是单一的至高神，还是一个涵盖整个天界层级的集合概念？蒙古人关于”99腾格里”（33位西方白腾格里、44位东方黑腾格里，加上22位中间腾格里）的观念倾向于复数理解，而古突厥铭文则更接近单数表达。
瓦尔特·海西希（Walther Heissig）在《蒙古诸宗教》（Die Religionen der Mongolei，1970年）中对这一讨论作了详细梳理。
其二：腾格里与萨满教的关系应如何理解？罗贝尔特·阿马永（Roberte Hamayon）反驳了伊利亚德的论点，认为萨满教并非独立的”古代入迷技术”，而是广泛的狩猎与亲属经济体系的组成部分；在这一模式中，腾格里与其说是萨满活动的目标，不如说是背景秩序。
其三：伊朗影响扮演了何种角色？于阗语和粟特语的传播媒介使阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）等概念与腾格里相互融合，这在晚期霍尔穆斯达综合体中清晰可见。这表明区分”本土腾格里”与”融合主义腾格里”是一个多么困难的问题，而这一方法论难题最终适用于内亚宗教史的所有领域。
关于腾格里最古老、最可靠的文字证据来自今蒙古境内鄂尔浑河谷的古突厥如尼文铭文，年代可追溯至8世纪。其中最著名的是纪念阙特勤王子和毗伽可汗的两篇铭文。
这些铭文以一套独特的文字书写，丹麦语言学家维尔赫尔姆·汤姆森（Vilhelm Thomsen）于19世纪末成功释读，使古突厥历史首次得以从本土文献角度加以研究。
在这些铭文中，腾格里首要扮演的是统治权的奠基者与保障者角色。一个反复出现的表达式大意为：苍天授命可汗，君主凭天之力而治。
腾格里在此与其说是某一精心阐述的神话的主角，不如说是一种赋予并可收回政治权威的秩序力量。若民众偏离正道，多处段落的基调均显示：苍天将收回其庇护。
天神与统治合法性之间的这一关联是腾格里教从最早文献中所呈现的核心特征，并产生了显著的历史影响：类似的天命观念后来见于蒙古人，成吉思汗及其后继者明确以永恒苍天之意志为其统治权张目。
鄂尔浑铭文因此不仅具有语言学价值，在宗教史与统治史上同样弥足珍贵：它们展示了腾格里作为国家支柱的功能，彼时尚未被后来的文献以外来影响加以改塑。相关的天界概念在其他内亚文化中亦有迹可循。
学术界的一个核心争论涉及如下问题：腾格里教应被理解为信奉单一天神的一神论宗教，还是一个包含众多神灵与精灵的多层次体系？两种观点均有支持者，答案在很大程度上取决于所援引的文献与所处的历史阶段。
支持偏向一神论诠释的理由在于：腾格里在古突厥铭文中呈现为超越性的、独一无二的力量，统治权与世界秩序均以其为准绳。
部分作者–其中不乏与突厥语和蒙古语国家现代民族运动相关者–强调这一面向，将腾格里教描绘为一种本原性高级宗教。然而这种诠释往往带有当代身份政治的动机，应批判性地加以审读。
与此相对，民族志文献所记录的西伯利亚和中亚民族宗教则呈现出繁复的精灵世界：大地、山岳、水域之神，祖先之灵与守护之灵，与苍天并列存在。在这一图景中，腾格里是诸多力量中最突出但非唯一的一种，苍天本身亦可被分为多个层级。
当代学界大体倾向于认为：不存在一个跨越数百年一成不变的统一腾格里教，而是存在一族相互关联的观念，随时代、地域与社会情境的不同而各有侧重。腾格里是其中具有凝聚力但定义并不固化的核心元素。
腾格里研究面临一个根本性的文献难题。最古老的本土证据–鄂尔浑铭文–内容简短，且局限于统治背景。在此之前及大多数地区，书面自我记录完全缺失，因为相关民族未能发展出独立的书写文化，或其传承以口头方式进行。
因此，我们的大部分知识来自外部报道。中国史书记载了草原民族的宗教情况；中世纪旅行者如鲁不鲁乞（Wilhelm von Rubruk）和柏朗嘉宾（Giovanni da Pian del Carpine）从欧洲视角描述了蒙古人的宗教；波斯和阿拉伯作者亦提供了进一步的观察记录。
这些文献弥足珍贵，但不可避免地带有观察者的视角与概念框架。此外还有18至20世纪关于西伯利亚和中亚民族的大量民族志材料，然而这些材料记录的是已大幅变迁的宗教形态，往往叠加了佛教、伊斯兰教的影响，以及后来苏联时期的反宗教压力。
对历史腾格里教的重构必须整合这些来源各异的文献，其中潜藏着相当大的风险：以晚近民族志观察反推某种统一的原始状态，或以草原民族志材料填补简短铭文的空白，均有失之武断之虞。
方法论谨严的学者因此严格区分某一特定时代与地区确有文献依据的内容，以及仍属重构与假设的部分。就腾格里而言：其作为最高天界力量的基本功能有充分证据支撑，而许多描述中的细节则应保持审慎态度。
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