울겐, 알타이의 빛의 신이자 상계의 창조자

울겐은 알타이, 텔렝기트, 쇼르, 투바 종교 내에서 최고신 개념인 텡그리의 특화된 형태이다. 텡그리가 하늘 전체를 가리키는 데 반해, 울겐은 최상위의 아홉 하늘에 거하며 직접 호명할 수 있는 창조 행위자로 여겨진다. 아노힌(Anokhin)은 1924년 그를 “알타이인이 실제로 부르는 최고신”으로 규정하였다.

시베리아 텡그리즘 전통 안에서 울겐은 다층적 신들의 체계 중 상위 정점에 해당하며, 에를리크 칸은 그의 이원적 대극이고 예르-숩은 대지와 결부된 보완적 존재이다.

울겐의 종교사회학적 핵심은, 초연한 텡그리와 달리 직접 호명할 수 있는 능동적 창조 행위자라는 점이다. 그는 deus otiosus인 텡그리가 남겨 두는 빈자리를 채우며, 이 기능상 무한한 하늘 자체보다는 그리스의 제우스나 북유럽의 오딘과 유형론적으로 더 가깝다.

ülgän / ülgen이라는 단어는 고대 튀르크어로, 연구에서는 “위대한, 숭고한, 강력한”의 의미로 연결된다. 일부 사전에서는 “분배자”(ülē- “나누다, 분배하다”에서)로도 풀이하며, 이는 그가 사람들에게 삶의 몫을 나누어 준다는 관념과 부합한다. 연관 형태로는 하카스어 Ülgän, 쇼르어 Ülgen이 있다.

몽골인들에게는 직접적인 대응 개념이 없으며, 그 역할은 부분적으로 뭉케 텡그리가 맡거나 호르무스타와 같은 불교적 보살이 대신한다. 이 비대칭성은 울겐을 남시베리아 튀르크 특유의 현상으로 만든다.

또 다른 어원에서는 이름을 üligen, 즉 “선사하는 자”와 연결하며, 이는 울겐이 풍요와 다산을 분배한다는 신화적 관념과 일치한다. 두 어원은 어사(語史)적으로 양립 가능하며, 역사적으로 함께 작용했을 가능성이 있다.

울겐은 최상위 하늘의 황금 옥좌에 앉은 흰 수염의 노인으로 묘사된다. 그는 태양과 달이 수놓인 외투를 걸치고, 오른손에는 무지개 소재로 만든 빛나는 활을, 왼손에는 마유(馬乳)가 가득 담긴 잔을 들고 있다. 그의 사자(使者)는 흰 독수리이다.

아노힌과 포타포프의 알타이 북(鼓) 도해에서 울겐은 최상단에 위치하며, 그 아래에 각기 하늘의 특정 영역을 다스리는 아홉 딸(Kysh-Kyz)과 아홉 아들이 분지(分枝)한다. 이 아홉 아들-딸 신화는 시베리아 최고신 도상학의 전형으로, 에를리크 칸에게서도 반복되지만 방향이 아래를 향해 거울처럼 뒤집혀 있다.

현대의 알타이 공화국 맥락에서 울겐의 도상학은 정립되었으며, 고르노-알타이스크 문화회관의 알려진 벽화에는 흰 수염의 표준 형태가 그려져 있다. 이 현대 도상학은 아노힌의 민족지학적 스케치에 근거하며, 역사적 자료에는 이처럼 완결된 형태로 존재하지 않았던 통합적 이미지를 만들어 낸다.

알타이 창조 서사는 울겐이 태초의 홍수 위를 혼자 떠다니다가 새(때로는 오리, 때로는 조류 형태의 에를리크)에게 바닥에서 진흙을 가져오라 명하고, 그로부터 대지를 만드는 내용을 묘사한다.

에를리크가 분리된 후 울겐은 진흙으로 첫 인간을 빚고 머리에 태양을 심어 혼을 불어넣는다. 이 모티프는 기독교 창조 사상에서도 유사점을 찾을 수 있으나, 독립적으로 형성된 것이 분명하다.

두 번째 서사는 세계수(世界樹), 즉 뿌리가 에를리크의 왕국에 닿고 꼭대기가 울겐의 옥좌 아래 이어지는 우주적 낙엽송을 세우는 이야기를 묘사한다. 이 축을 따라 백색 샤먼이 상계로 여행한다. 미르체아 엘리아데는 이 모티프를 “축 문디(Axis Mundi)”로서 자신의 샤머니즘 모델의 핵심 범주로 삼았다.

세 번째 서사는 울겐과 에를리크가 첫 번째 인간을 두고 다투는 장면을 묘사한다. 에를리크가 진흙 몸에 자신의 숨을 불어넣으려 하지만 울겐이 먼저 한다. 분노한 에를리크는 최초의 질병과 모기를 창조하는데, 이는 도덕적 이원론 없이 악의 존재를 설명하는 전형적인 원인론적 신화이다.

울겐 숭배는 알타이 고원에서 공개적인 봄의 제의였다. 신성한 산에서 5월에 어린 빛의 말(흰색 또는 밝은 노란색)이 제물로 바쳐졌으며, 샤먼들은 황홀경 상태의 의식에서 “아홉 하늘을 가로질러” 이동하며 울겐에게 부족의 청원을 전달했다. 아노힌은 이러한 의식 중 하나를 상세히 기록했다(1909년, 1924년 출판).

개인적인 영역에서 울겐은 백색 샤먼(aq kam)의 중심적인 기원 대상이었으며, 흑색 샤먼들은 에를리크 칸을 찾았다. 그의 축제일은 종종 하지 축제와 겹쳤으며, 이후 몽골의 나담 복합체와도 중복되었다.

울겐 숭배의 특별한 형태는 tagyl 의례였다. 평평한 암석 위에 작은 돌 제단이 세워졌으며, 암말의 젖과 버터 과자가 봉헌물로 올려졌다. 이러한 암석 제단들은 남시베리아 고원 지대에서 고고학적으로 부분적으로 보존되어 있으며, 청동기 시대까지 거슬러 올라갈 수 있으나, 종교적 동일성이 반드시 지속적으로 이어진 것은 아니다.

울겐 복합 내의 보호 관행은 긍정적 의미를 지녔다. 악을 물리치는 것보다 “질서 안에 놓기”가 더 중심이었다. 부적적 요소로는 산 고개의 낙엽송에 흰 천 띠(kyira)를 묶는 것, 작은 돌 피라미드(오보)를 세우는 것, 고개에서 소음과 다툼을 피하는 것 등이 있었다.

아이가 병들었을 때 백색 샤먼을 불러 울겐에게 “삶의 몫 반환”을 구하게 할 수 있었다. 개념적으로 이는 우주적 질서의 회복 청원이지 치료 약속이 아니다. 종교학적으로 이 관행은 다수의 다른 토착 전통에서도 기록된 “회복 의례”에 속한다.

핵심은 이 구분에 있다. 울겐은 청원의 대상이었지 그 자신이 치유자는 아니었다. 치유는 중재자인 샤먼의 몫이었으며, 로베르트 아마용(Roberte Hamayon, 1990)이 엘리아데의 모델에 맞서 명확히 한 중요한 종교사회학적 구별이다.

구조적으로는 게르만의 티르(Tyr), 빛의 기능에서 베다의 바루나(Varuna), 법과 질서의 신으로서 로마의 유피테르(Iuppiter), 시베리아 내에서는 야쿠트의 아르 토욘(Aar Toyon)과 비교할 수 있다. 종교현상학적으로 주목할 점은, 초연한 텡그리와 달리 울겐은 구체적인 창조 이야기를 지니면서도 그노시스의 얄다바오트(Yaldabaoth)와 같은 조물주(demiurge)가 되지는 않는다는 것이다.

핀란드의 우코(Ukko)에서도 긴밀한 유사성이 발견된다. 우코 역시 추상적 하늘 층 아래 “더 능동적인 최고신”이다. 핀란드 칼레발라 연구자 유하 펜티캐이넨(Juha Pentikäinen)은 Shamanism and Culture(1998)에서 시베리아와 핀우그르 최고신들 사이의 유형론적 비교를 수행하였다.

특별히 알타이적인 특징은 각기 다른 기원 대상을 가진 “백색” 샤먼과 “흑색” 샤먼으로의 엄격한 분리이다. 이 모델은 시베리아 비교 연구에서 드물어 울겐을 종교현상학적으로 특히 흥미롭게 만든다.

현대 알타이 문화 활동에서 울겐은 다시 중요하게 다루어지며, 알타이 공화국의 우표, 민속 축제, 교과서에 등장한다. 학술적 고전 연구로는 아노힌(1924), 포타포프(Altaiskij schamanizm, 1991), 미르체아 엘리아데(1951), 블라디미르 바실로프(1984), 최근에는 안드레이 즈나멘스키(2007)가 있다.

핀란드 종교학자 유하 펜티캐이넨(Shamanism and Culture, 1998)은 울겐을 스칸디나비아에서 시베리아에 이르는 더 넓은 극지방 빛의 신 계열에 위치시킨다.

현대 알타이에서 울겐 제의는 긴장 속에 놓여 있다. 한편으로는 러시아 기독교에 대항하는 “진정한 토착 종교”로 자리매김되지만, 다른 한편으로는 민족지학적 전통에 근거하지 않는 뉴에이지 요소들로 덧씌워진다. 안드레이 즈나멘스키는 이 긴장을 자신의 옥스퍼드 단행본에서 상세히 분석하였다.

별도의 연구 분야는 울겐 중심 의례의 고고학적 흔적을 다룬다. 그랴즈노프(M. P. Grjaznow)와 쿠바레프(V. D. Kubarew)는 투바와 알타이의 암각화를 기록하였으며, 이를 울겐 기수(騎手)로 해석하였으나 그 동일시는 확인되지 않는다.

울겐 연구를 형성하는 세 가지 논쟁이 있다. 첫째, 울겐은 텡그리의 분열인가, 아니면 독자적인 알타이 층인가? 아노힌과 포타포프는 전자를, 루(Roux)와 아마용은 후자를 지지하였다.

둘째, 이슬람 이전 시대부터 19-20세기까지 울겐 숭배는 얼마나 연속적인가? 문헌 자료는 대부분 존재하지 않으며, 민족지학적 전승은 라들로프(Radloff, 1860년대)부터 체계적으로 기록되었다.

셋째, 울겐 이미지의 통합 과정에 러시아의 수집 활동 자체가 어떤 역할을 하였는가? 안드레이 즈나멘스키는 여기서 중요한 자기 비판적 성찰을 제시하였다. 울겐에 대해 우리가 아는 많은 것은 알타이 내부의 시각만이 아니라 차르 시대와 소비에트 민족지학의 산물이기도 하다.

울겐을 다른 시베리아 최고신들과 체계적으로 비교하는 것은 종교학적으로 시사하는 바가 크다. 퉁구스의 부가(Buga)와 비교하면 울겐은 훨씬 더 인격적이고 풍부한 신화를 갖추고 있으며, 야쿠트의 위른 아르 토욘(Ürün Aar Toyon)과 비교하면 더 강하게 창조적-능동적으로 구성되어 있다. 몽골의 호르무스타(Khormusta)와 비교하면 이란적-불교적 층이 없다.

이러한 비교들은 남시베리아 종교가 동질적 층이 아니라 각기 독자적인 신화, 도상학, 의례 관행을 가진 다양한 최고신 형상들의 스펙트럼임을 보여 준다. 블라디미르 바실로프는 Shamanism in Siberia(1984)에서 최초의 체계적 비교 연구를 제시하였다.

종교현상학적으로 울겐은 초연한 텡그리와 구체적인 개별 신들 사이의 간극을 채우기 때문에 특히 흥미롭다. 이 중재자 역할이 그를 시베리아에서 가장 “생동감 있는” 최고신 가운데 하나로 만든다.

울겐 복합을 폭넓게 연구하고자 하는 이는 시베리아 텡그리즘 전통 개요 페이지에서 텡그리, 에를리크 칸, 어머니-수호 형상 우마이(Umai) 등 관련 형상들의 핵심 교차 참조를 확인할 수 있다.

아노힌(A. V. Anokhin)의 알타이인의 샤머니즘 자료(1924)는 가장 중요한 1차 자료로, 그가 직접 기록한 여섯 차례 완전한 샤먼 의식의 상세한 묘사를 담고 있다. 포타포프의 Altaiskij schamanizm(1991)은 가장 중요한 소비에트-러시아 종합 연구이다.

극지방적 맥락에 대해서는 유하 펜티캐이넨의 Shamanism and Culture(1998)를 참조할 것. 이 저작은 울겐을 스칸디나비아에서 시베리아까지 이어지는 더 넓은 빛의 신 계열에 위치시킨다.

울겐은 빌헬름 슈미트(Wilhelm Schmidt)가 그의 최고신 이론에서, 이후 프리드리히 하일러(Friedrich Heiler)가 Erscheinungsformen und Wesen der Religion(1961)에서 정립한 “빛의 신”이라는 종교현상학적 범주의 교본 사례이다. 빛, 높이, 창조, 윤리적 질서의 결합이 특징적이다.

베다의 수르야(Surya), 이집트의 라(Ra), 조로아스터교의 흐와르 흐샤에타(Hvar Khshaeta) 등 다른 빛의 신들과 비교했을 때 울겐에게는 태양 원반과의 직접적 동일시가 없다. 그는 천체적 현상들 뒤에 있는 “빛나는 최고신”에 더 가깝다. 이로써 그는 유형론적으로 인도-이란계 태양신보다는 바루나나 티르와 같은 인도게르만 최고신에 더 가깝다.

세계수와의 연결은 엘리아데의 “축 문디” 개념을 결정적으로 형성한 핵심 모티프이다. 엘리아데의 이론이 오늘날 비판적으로 평가받더라도, 울겐 복합의 자료들은 토착 종교에서 수직적 우주적 중재 구조의 가장 설득력 있는 사례 가운데 하나로 남아 있다.

울겐 연구에는 몇 가지 방법론적 문제가 발생한다. 첫째, 알타이 종교는 19세기에 주로 러시아 정교회 선교사들에 의해, 그리고 그보다 조금 늦게 러시아 민족지학자들에 의해 기록되었다. 두 집단 모두 전승된 이미지를 왜곡하는 해석적 전제를 지니고 있었다.

둘째, 아노힌의 상세한 의식 기록(1909)은 탁월한 자료이지만 관찰자의 존재 자체로 인해 형성된 성격을 지닌다. 종교 민족지학에서 “참여 관찰”을 둘러싼 방법론적 논의는 아노힌의 자료에 직접적으로 해당된다.

셋째, 알타이 공화국의 현대적 텡그리즘 부흥은 역사적 자료에 이처럼 완결된 형태로 존재하지 않았던 통합적 울겐 이미지 전통을 구성하고 있다. 이 구성은 종교사회학적으로 흥미롭지만, 역사적 층과 혼동해서는 안 된다.

울겐 복합의 핵심적인 종교 상징 관념은 세계수, 즉 바이-테레크(baj-terek)이다. 이는 뿌리가 지하세계에 닿고 꼭대기가 울겐의 옥좌 아래 이어지는 우주적 낙엽송 혹은 자작나무이다. 이 축을 따라 백색 샤먼이 상계로 오른다.

미르체아 엘리아데는 이 모티프를 자신의 샤머니즘 모델의 핵심 범주로 삼아 Le sacré et le profane(1957)과 Le chamanisme(1951)에서 “축 문디”라는 개념으로 체계적으로 전개하였다. 엘리아데의 모델이 오늘날 비판적으로 평가받더라도, 울겐의 세계수는 토착 종교에서 수직적 우주적 중재 구조의 가장 설득력 있는 사례 가운데 하나로 남아 있다.

현대 알타이 예술가들은 세계수 관념을 수용하여 수많은 벽화, 기념품, 민속 예술 전시에 등장시킨다. 이러한 수용은 종교적 모티프를 문화적 정체성 표지로 전환시킨다는 점에서 종교사회학적으로 흥미롭다.

현대 울겐 연구는 몇 가지 생산적 긴장 관계 속에 놓여 있다. 한편에는 풍부한 경험적 자료를 활용하는 러시아-소비에트 학파(포타포프, 토카레프)가 있고, 다른 한편에는 일반적인 종교 구조를 탐구하는 서구 종교현상학(엘리아데, 펜티캐이넨)이 있다.

두 학파는 서로를 보완하지만 완전히 일치하지는 않는다. 로베르트 아마용은 La chasse à l’âme(1990)에서 그 긴장을 명시적으로 제시하고 사회경제적으로 근거한 제3의 독해를 주장하였다.

안드레이 즈나멘스키는 2003년 이후 자신의 저작들에서 샤머니즘 연구의 방법론적 문제들을 체계적으로 다루었다. 연구 이미지의 얼마만큼이 연구 자체의 효과인가? 이 성찰적 전환은 오늘날 울겐 연구에도 영향을 미치고 있다. 젊은 종교학자들에게 이는 교훈적인 사례이다.