Ülgen, Altaïsche lichtgod en schepper van de bovenwereld

Ülgen is een specialisering van het oppergodheid-complex Tengri binnen de Altaïsche, Telengitische, Sjorische en Tuwinische religie. Terwijl Tengri het gehele hemelgewelf is, bewoont Ülgen de bovenste negen hemelen en geldt hij als een persoonlijk aangesproken schepper-acteur. Anokhin heeft hem in 1924 omschreven als ‘de eigenlijk aangeroepen oppergod van de Altaïers’.

Binnen de Siberisch-tengristisch traditie is Ülgen de bovenste top van een meerledig godenhuis; Erlik Khan is zijn duale tegenhanger, Yer-Sub zijn aardgebonden aanvulling.

Het religiosociologische bijzondere van Ülgen is dat hij, anders dan de onbereikbare Tengri, een actieve schepper-acteur vertegenwoordigt die direct aangeroepen kan worden. Daarmee vult hij een leemte die de deus otiosus Tengri open laat; in deze functie is hij typologisch eerder vergelijkbaar met de Griekse Zeus of de Noordse Odin dan met de onmetelijke hemel zelf.

Het woord ülgän / ülgen is Oudturks en wordt in de onderzoeksliteratuur verbonden met de betekenissen ‘groot, verheven, machtig’; in sommige lexica ook ‘de uitdeler, de verdeler’ (bij ülē- ‘delen, uitdelen’), wat aansluit bij de voorstelling dat hij levensaandelen aan de mensen verdeelt. Verwante vormen zijn het Chakassische Ülgän, het Sjorische Ülgen.

Bij de Mongolen verschijnt geen direct equivalent; daar wordt de rol gedeeltelijk overgenomen door Möngke Tngri, en gedeeltelijk door boeddhistisch gevormde Bodhisattva’s zoals Khormusta. Deze asymmetrie maakt Ülgen tot een specifiek zuidelijk-Siberisch-Turkse verschijning.

Een alternatieve etymologie verbindt de naam met üligen, ‘de schenkende’, wat aansluit bij de mythologische voorstelling dat Ülgen rijkdom en vruchtbaarheid verdeelt. Beide etymologieën zijn taalhistorisch verenigbaar en hebben mogelijk historisch samen gewerkt.

Ülgen wordt beschreven als een oude man met een witte baard op een gouden troon in de hoogste hemel. Hij draagt een mantel geborduurd met zon en maan, houdt in zijn rechterhand een stralende boog van regenboogmateriaal en in zijn linkerhand een beker gevuld met merrie-melk. Zijn bode is de witte adelaar.

In de Altaïsche trommeldiagrammen van Anokhin en Potapov staat Ülgen helemaal bovenaan; onder hem vertakken zich negen dochters (de Kysh-Kyz) en negen zonen die afzonderlijke hemeldelen besturen. Deze mythologie van negen zonen en dochters is een klassieke Siberische iconografie van de oppergodheid, die ook bij Erlik Khan terugkeert, maar spiegelbeeldig naar beneden.

In de moderne context van de Altaj-republiek is Ülgen iconografisch geconsolideerd; een bekend wandschildering in het cultuurhuis van Gorno-Altajsk toont hem in de standaardvorm met witte baard. Deze moderne iconografie gaat terug op de etnografische schetsen van Anokhin en schept een gesloten beeldvorm die in het historische materiaal als zodanig nooit bestaan heeft.

De Altaïsche scheppingsvertelling beschrijft hoe Ülgen alleen op de oervloed drijft, een vogel opdracht geeft (soms een eend, soms Erlik in vogelvorm) om modder van de bodem te halen, en daaruit de aarde vormt.

Nadat Erlik zich heeft afgesplitst, schept Ülgen de eerste mens uit klei en bezielt hem door de zon in zijn hoofd te plaatsen, een motief dat parallellen kent tot in het christelijke scheppingsdenken, maar onmiskenbaar onafhankelijk geformuleerd is.

Een tweede vertelling beschrijft het oprichten van de wereldboom, een kosmische lariks waarvan de wortels in het rijk van Erlik reiken en waarvan de top uitmondt onder de troon van Ülgen. Over deze as beweegt de witte sjamaan zich tijdens zijn rit omhoog. Mircea Eliade heeft dit motief als ‘Axis Mundi’ tot de centrale categorie van zijn sjamanisme-model gemaakt.

Een derde vertelling beschrijft een twist tussen Ülgen en Erlik om de eerste mens: Erlik probeert adem in het kleien lichaam te blazen, maar Ülgen is hem voor. Uit woede schept Erlik de eerste ziekten en muggen, een typische etiologische mythe die het bestaan van het kwaad verklaart zonder moreel dualisme.

De Ülgen-cultus was in het Altaïsche hoogland een openbare lenteviering. Op een heilige berg werd in mei een jong lichtpaard (wit of lichtgeel) geofferd; de sjamanen reden tijdens extatische zittingen ‘door de negen hemelen’ en brachten Ülgen de verzoeken van de stam over. Anokhin heeft een van deze zittingen gedetailleerd vastgelegd (1909, gepubliceerd 1924).

In de persoonlijke sfeer was Ülgen de centrale aanroeping van de witte sjamanen (aq kam), terwijl de zwarte sjamanen zich richtten tot Erlik Khan. Zijn feestdag viel vaak samen met het midzomerzonnewende-feest en overlapte met het latere Naadam-complex in Mongolië.

Een bijzondere vorm van Ülgen-verering was het tagyl–-ritueel: op een vlakke rots werd een klein steenaltaar opgericht en bedeeld met merrie-melk en botergebak. Dergelijke rotsaltaren zijn archeologisch gedeeltelijk bewaard in de zuidelijk-Siberische hoogsteppen en kunnen teruggaan tot de bronstijd, zonder dat de religieuze identificatie noodzakelijkerwijs continu is.

De beschermingspraktijk binnen het Ülgen-complex had een positieve connotatie: het ging minder om afwering dan om ‘in de orde plaatsen’. Apotropeïsche elementen waren het vastbinden van witte stoflintjes (kyira) aan lariksen op bergpassen, het oprichten van kleine steenpyramides (obo) en het vermijden van lawaai en ruzie op de passen.

Bij ziekte van een kind kon een witte sjamaan worden aangeroepen, die Ülgen vroeg om ’teruggave van een levensaandeel’. In conceptuele zin is dit een kosmisch ordningsverzoek, geen genezingsbelofte. Religiewetenschappelijk beschouwd hoort deze praktijk bij de ‘herstelrituelen’ die ook in vele andere inheemse tradities zijn gedocumenteerd.

Centraal is de scheiding: Ülgen was de geadresseerde van verzoeken, niet zelf de genezer. Het genezen was de taak van de sjamaan als bemiddelaar – een belangrijk religiosociologisch onderscheid dat Roberte Hamayon (1990) scherp heeft gemaakt tegenover het model van Eliade.

Structureel vergelijkbaar met de Germaanse Tyr, de Vedische Varuna in zijn lichtfunctie, de Romeinse Iuppiter als god van recht en orde en, in Siberië, met de Jakoeotische Aar Tojon. Religiesfenomenologisch valt op dat Ülgen, anders dan de onbereikbare Tengri, een concrete scheppingsgeschiedenis bezit, zonder daarmee een scheppende demiurg te worden zoals Yaldabaoth in het gnosticisme.

Een nauwe parallel is te vinden in de Finse Ukko, die eveneens een ‘actievere oppergod’ is onder een abstracte hemellaag. De Finse Kalevala-onderzoeker Juha Pentikäinen heeft in Shamanism and Culture (1998) typologische vergelijkingen getrokken tussen Siberische en Fins-Oegrische oppergoden.

Het specifiek Altaïsche bijzondere is de strikte splitsing in ‘witte’ en ‘zwarte’ sjamanen met gescheiden aanroepingsadressen. Dit model is in Siberisch vergelijkend perspectief zeldzaam en maakt Ülgen religiesfenomenologisch bijzonder interessant.

In de moderne Altaïsche culturele context is Ülgen opnieuw hoog gehouden; hij siert postzegels, volksfeesten en schoolboeken van de Altaj-republiek. Wetenschappelijk klassieke beschrijvingen: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) en recentelijk Andrei Znamenski (2007).

De Finse godsdienstwetenschapper Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) plaatst Ülgen in een bredere circumpolaire reeks van lichtgoden.

In het hedendaagse Altaj staat de Ülgen-cultus in een spanning: enerzijds wordt hij gepositioneerd als ‘echte inheemse religie’ tegenover het Russische christendom, anderzijds wordt hij zelf overlaagd met New Age-elementen die niet in de etnografische traditie staan. Andrei Znamenski heeft deze spanning in zijn Oxford-bundel uitvoerig geanalyseerd.

Een afzonderlijke onderzoeksrichting houdt zich bezig met de archeologische sporen van op Ülgen gerichte rituelen; M. P. Grjaznow en V. D. Kubarew hebben rotstekeningen in Tuva en het Altaj gedocumenteerd die als Ülgen-ruiters zijn geduid, zonder dat de identificatie vaststaat.

Drie onderzoeksdebattten bepalen de Ülgen-studie. Ten eerste: is Ülgen een opsplitsing van Tengri of een zelfstandige Altaïsche laag? Anokhin en Potapov neigden naar de eerste, Roux en Hamayon naar de tweede lezing.

Ten tweede: hoe continu is de Ülgen-verering van de voor-islamitische tijd tot in de 19e/20e eeuw? Schriftelijke bronnen ontbreken grotendeels; de etnografische overlevering is pas sinds Radloff (jaren 1860) systematisch vastgelegd.

Ten derde: welk aandeel heeft de Russische verzamelactiviteit zelf in de consolidering van het Ülgen-beeld? Andrei Znamenski heeft hierover een belangrijke zelfkritische reflectie gepresenteerd: veel van wat wij over Ülgen weten, is ook een product van de tsaristische en Sovjetetnografie en niet uitsluitend van het Altaïsche binnenperspectief.

Een systematische vergelijking van Ülgen met andere Siberische oppergoden is religiewetenschappelijk verhelderend. Vergeleken met de Toengoezische Buga is Ülgen duidelijk persoonlijker en voorzien van een rijkere mythologie; vergeleken met de Jakoeotische Ürün Aar Tojon is hij sterker als scheppend-actief geconcipeerd. Vergeleken met de Mongoolse Khormusta ontbreken de Iraans-boeddhistische lagen.

Deze vergelijkingen tonen dat de zuidelijk-Siberische religie geen homogene laag vormt, maar een spectrum van verschillend geprofileerde oppergodfiguren, elk met eigen mythologie, iconografie en rituele praktijk. Vladimir Basilov heeft in Shamanism in Siberia (1984) een eerste systematische vergelijkingsstudie gepresenteerd.

Religiesfenomenologisch is Ülgen bijzonder interessant omdat hij de leemte vult tussen de onbereikbare Tengri en de concrete bijzondere godheden. Deze bemiddelaarspositie maakt hem tot een van de ‘levendigste’ oppergoden van Siberië.

Wie het Ülgen-complex in zijn volle breedte wil bestuderen, vindt op de overzichtspagina Siberisch-Tengristisch traditie de belangrijkste kruisverwijzingen naar verwante figuren zoals Tengri, Erlik Khan en de moederlijke beschermingsfiguur Umai.

A. V. Anokhins Materialen over het sjamanisme van de Altaïers (1924) is de belangrijkste primaire bron en biedt gedetailleerde beschrijvingen van zes volledige sjamanen-zittingen die hij zelf heeft vastgelegd. L. P. Potapovs Altaiskij schamanizm (1991) is de belangrijkste Sovjet-Russische synthese.

Voor de circumpolaire inbedding zij verwezen naar Juha Pentikäinens Shamanism and Culture (1998), dat Ülgen plaatst in een bredere reeks van lichtgoden van Scandinavië tot Siberië.

Ülgen is een leerboekvoorbeeld voor de religiesfenomenologische categorie ‘lichtgod’, die Wilhelm Schmidt in zijn oppergod-leer en later Friedrich Heiler in Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961) hebben uitgewerkt. Kenmerkend is de verbinding van licht, hoogte, schepping en ethische orde.

Vergeleken met andere lichtgodheden – zoals de Vedische Surya, de Egyptische Ra, de Zoroastrische Hvar Khshaeta – ontbreekt bij Ülgen de directe identificatie met de zonneschijf; hij is veeleer de ‘stralende oppergod’ achter de astrale verschijnselen. Dit maakt hem typologisch dichter bij Indo-Europese oppergoden zoals Varuna of Tyr dan bij Indo-Iraanse zonnegodheden.

De verbinding met de wereldboom is een kernmotief dat het concept van Eliades ‘Axis Mundi’ beslissend heeft gevormd. Ook al wordt Eliades theorie vandaag kritisch bezien, het materiaal uit het Ülgen-complex blijft een van de overtuigendste voorbeelden van verticale kosmische bemiddelingsstructuren.

Bij het Ülgen-onderzoek doen zich meerdere methodische problemen voor. Ten eerste: de Altaïsche religie werd in de 19e eeuw hoofdzakelijk vastgelegd door Russisch-orthodoxe missionarissen en iets later door Russische etnografen. Beide groepen hadden interpretatieve vooringenomenheid die het overgeleverde beeld vertekent.

Ten tweede: Anokhins gedetailleerde zittingsprotocollen (1909) zijn een uitzonderlijke bron, maar ook gekleurd door de aanwezigheid van de waarnemer zelf. De methodische discussie over ‘deelnemende observatie’ in de godsdienstethnologie raakt het materiaal van Anokhin direct.

Ten derde: de hedendaagse re-tengrisering in de Altaj-republiek construeert een geconsolideerde Ülgen-beeldtraditie die in het historische materiaal als zodanig nooit zo gesloten bestond. Deze constructie is religiosociologisch interessant, maar mag niet worden verward met de historische laag.

Een centrale religieus-symbolische voorstelling in het Ülgen-complex is de wereldboom, de baj-terek: een kosmische lariks of berk waarvan de wortels in de onderwereld reiken en waarvan de kruin uitmondt onder de troon van Ülgen. Langs deze as voltrekt de witte sjamaan zijn opstijging.

Mircea Eliade heeft dit motief tot de centrale categorie van zijn sjamanisme-model gemaakt en het onder de term ‘Axis Mundi’ systematisch uitgewerkt in Le sacré et le profane (1957) en Le chamanisme (1951). Ook al wordt het model van Eliade vandaag kritisch bezien, de Ülgen-wereldboom blijft een van de overtuigendste voorbeelden van de verticale kosmische bemiddelingsstructuur in een inheemse religie.

Hedendaagse Altaïsche kunstenaars grijpen de wereldboom-voorstelling op; zij is te zien op talrijke wandschilderingen, souvenirs en in tentoonstellingen van volkskunst. Deze receptie is religiosociologisch interessant omdat zij een religieus motief transformeert tot een cultureel identiteitskenmerk.

Het hedendaagse Ülgen-onderzoek bevindt zich in meerdere productieve spanningen. Aan de ene kant de gevestigde Russisch-Sovjet-school (Potapov, Tokarev), die werkt met haar empirische overvloed aan materiaal; aan de andere kant de westerse religiesfenomenologie (Eliade, Pentikäinen), die op zoek is naar algemene religieuze structuren.

Beide scholen vullen elkaar aan zonder volledig samen te vallen. Roberte Hamayon heeft hun spanning in La chasse à l’âme (1990) expliciet gemaakt en gepleit voor een derde, socio-economisch gefundeerde lezing.

Andrei Znamenski heeft in zijn werken sinds 2003 de methodische problemen van het sjamanisme-onderzoek systematisch in kaart gebracht: hoeveel van het onderzoeksbeeld is een effect van het onderzoek zelf? Deze reflexieve wending bepaalt vandaag ook het Ülgen-onderzoek. Voor jonge godsdienstwetenschappers is dit een leerzaam voorbeeld.