Юлген, алтайски бог на светлината и творец на горния свят

Юлген е специализация на комплекса на висшето божество Тенгри в рамките на алтайската, теленгитската, шорската и тувинската религия. Докато Тенгри е цялото небесно свод, Юлген обитава най-горните девет небеса и се смята за лично призоваван творящ действащ. Анохин го определя през 1924 г. като „истински призоваваното висше божество на алтайците“.

В рамките на сибирско-тенгристката традиция Юлген е горният връх на многочленен дом на боговете; Ерлик хан е неговият дуален контраст, Йер-Суб е неговото земно допълнение.

Религиозно-социологическата особеност на Юлген е, че за разлика от отдалечения Тенгри, той представлява активен творящ действащ, който може да бъде пряко призован. По този начин той запълва празнина, която оставя deus otiosus Тенгри; в тази функция той типологично е по-сравним с гръцкия Зевс или скандинавския Один, отколкото с безкрайното небе самó.

Думата ülgän / ülgen е старотюркска и в изследванията се свързва със значенията „голям, възвишен, могъщ“; в някои лексикони също „разпределящият, раздавачът“ (от ülē- „делѝ, раздава“), което съответства на представата, че той разпределя дела от живота на хората. Сродни форми са хакаско Ülgän, шорско Ülgen.

При монголите не се среща пряк съответник; там ролята понякога се поема от Möngke Tngri, понякога от будистки повлияни бодхисатви като Хормуста. Тази асиметрия прави Юлген специфично южносибирско-тюркско явление.

Алтернативна етимология свързва името с üligen, „дарителят“, което съответства на митологичната представа, че Юлген раздава богатство и плодовитост. Двете етимологии са езиково-историческо съвместими и вероятно исторически действат заедно.

Юлген е описван като стар, бял с брада мъж на златен трон в най-горното небе. Той носи мантия, украсена със слънце и луна, в дясната ръка държи светещ лък от дъгов материал, в лявата – чаша, пълна с кобилско мляко. Неговият пратеник е белият орел.

В алтайските барабанни диаграми при Анохин и Потапов Юлген стои най-отгоре; под него се разклоняват девет дъщери (Кыш-Кыз) и девет синове, които управляват отделни небесни области. Тази митология за девет синове и дъщери е класическа сибирска иконография на висшето божество, която се повтаря и при Ерлик хан, но огледално надолу.

В съвременния контекст на Република Алтай иконографията на Юлген е консолидирана; известна стенопис в дома на културата в Горно-Алтайск го изобразява в стандартната форма с бяла брада. Тази съвременна иконография се основава на етнографските скици на Анохин и създава завършена образна форма, която никога не е съществувала в историческия материал по този начин.

Алтайското сказание за сътворението описва Юлген, докато той плава сам в първичния потоп, поръчва на птица (понякога патица, понякога Ерлик в образ на птица) да донесе тиня от дъното, и от нея формира земята.

След като Ерлик се отделя, Юлген създава първия човек от глина и го одушевява, като поставя слънцето в главата му – мотив, който има паралели дори в християнското мислене за сътворението, но със сигурност е формулиран независимо.

Втори разказ описва издигането на световното дърво, космическа лариса, чиито корени стигат до царството на Ерлик, а върхът ѝ завършва под трона на Юлген. По тази ос се движи белият шаман при своето издигане нагоре. Мирча Елиаде превръща този мотив в „Axis Mundi“, централна категория на неговия модел за шаманизма.

Трети разказ описва спор между Юлген и Ерлик за първия човек: Ерлик се опитва да вдъхне дъх в глинното тяло, но Юлген го изпреварва. От гняв Ерлик създава първите болести и комари – типичен етиологичен мит, който обяснява съществуването на зло без морален дуализъм.

Култът към Ülgen (Ülgen) е бил обществен пролетен култ във високопланинския Алтай. На една свещена планина през месец май се принасял в жертва млад светъл кон (бял или светложълт); шаманите яздели в екстатични сеанси „през деветте небеса“ и предавали на Ülgen молбите на племето. Анохин е документирал подробно един от тези сеанси (1909, публикувано 1924).

В личната сфера Ülgen е бил централната призоваваща фигура на белите шамани (aq kam), докато черните шамани се обръщали към Erlik Khan. Неговият празничен ден често съвпадал с празника на лятното слънцестоене и се припокривал с по-късния монголски комплекс Наадам.

Особена форма на почитане на Ülgen е било tagyl–ритуалът: върху плоска скала се изграждал малък каменен олтар, на който се поднасяли кобилешко мляко и печива с масло. Такива скални олтари частично са запазени археологически в южносибирските високи степи и могат да датират чак от бронзовата епоха, без религиозното отъждествяване непременно да е било непрекъснато през цялото това време.

Защитната практика в комплекса на Ülgen носела положителен смисъл: не се търсело толкова отблъскване, колкото „поставяне в реда“. Апотропеичните елементи включвали завързването на бели ленти плат (kyira) на лиственица на планинските проходи, изграждането на малки каменни пирамиди (obo) и избягването на шум и спор по проходите.

При болест на дете можел да бъде повикан бял шаман, който молел Ülgen за „връщане на част от живота“. В концептуален смисъл това е молба за космически ред, а не обещание за изцеление. Религиознонаучно описано, тази практика принадлежи към „ритуалите за възстановяване“, документирани и в много други коренни традиции.

Централно е разграничението: Ülgen е бил адресат на молбите, а не самият изцелител. Изцелението е било задача на шамана като посредник, важно религиозносоциологическо разграничение, което Роберте Амайон (Roberte Hamayon, 1990) остро формулира срещу модела на Елиаде.

Структурно сравним е с германския Tyr, ведическия Varuna в неговата светлинна функция, римския Iuppiter като бог на реда и правото, и в Сибир, с якутския Aar Tojon. От гледна точка на феноменологията на религията е забележимо, че за разлика от отдалечения Tengri, Ülgen притежава конкретна история на сътворението, без обаче да се превръща в творящ демиург като Yaldabaoth в гностицизма.

Близка паралел се намира във финландския Ukko, който също е „по-активен висш бог“ под абстрактния небесен слой. Финландският изследовател на „Калевала“ Juha Pentikäinen прави типологични сравнения между сибирски и финландско-угорски висши божества в Shamanism and Culture (1998).

Специфично алтайската особеност е строгото разделение на „бели“ и „черни“ шамани с отделни адресати на призивите. Този модел е рядкост в сибирското сравнение и прави Ülgen особено интересен от гледна точка на феноменологията на религията.

В съвременната алтайска културна дейност Ülgen отново е почитан, той краси пощенски марки, народни празници, учебници на Алтайската република. Класически научни изследвания: Анохин (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) и по-скоро Andrei Znamenski (2007).

Финландският религиовед Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) поставя Ülgen в по-широк циркумполярен ред от светлинни божества.

В днешния Алтай култът към Ülgen стои в напрежение: от една страна той се позиционира като „истинска коренна религия“ срещу руското християнство, от друга страна самият той е наслоен с елементи от New Age, които не принадлежат на етнографската традиция. Andrei Znamenski анализира подробно това напрежение в своя оксфордски том.

Отделно изследователско направление се занимава с археологическите следи от ритуали, свързани с Ülgen; M. P. Grjaznow и V. D. Kubarew документират скални рисунки в Тува и Алтай, тълкувани като изображения на конник на Ülgen, без идентификацията да е сигурна.

Три изследователски дебата определят изучаването на Ülgen. Първо: дали Ülgen е разделяне на Tengri или самостоятелен алтайски пласт? Анохин и Potapov склонявали към първото, Roux и Hamayon към второто тълкуване.

Второ: колко непрекъснато е почитането на Ülgen от предислямския период до 19./20. век? Писмени източници почти липсват; етнографското предание е систематично записано едва след Radloff (1860-те).

Трето: какъв е делът на самата руска събирателска дейност в консолидирането на образа на Ülgen? Andrei Znamenski предлага тук важна самокритична рефлексия: много от онова, което знаем за Ülgen, е също продукт на царската и съветската етнография, а не само на алтайската вътрешна перспектива.

Систематичното сравнение на Ülgen с други сибирски върховни божества е показателно от религиознаучна гледна точка. В сравнение с тунгуския Buga Ülgen е значително по-личностен и притежава по-богата митология; в сравнение с якутския Ürün Aar Tojon той е замислен като по-силно творчески и активен. В сравнение с монголския Khormusta липсват иранско-будистките пластове.

Тези сравнения показват, че южносибирската религия не е еднородна пластова структура, а спектър от различно профилирани фигури на върховни божества, всяка със своя собствена митология, иконография и ритуална практика. Владимир Басилов (Vladimir Basilov) предлага първото систематично сравнително изследване в Shamanism in Siberia (1984).

От гледна точка на феноменологията на религията Ülgen е особено интересен, защото запълва празнината между отдалечения Tengri и конкретните специализирани божества. Тази посредническа роля го прави една от „най-живите“ върховни божества на Сибир.

Който иска да проучи комплекса около Ülgen в неговата пълнота, ще намери на обзорната страница Сибирско-тенгристка традиция най-важните препратки към сродни фигури като Tengri, Erlik Khan и покровителстващата майчина фигура Umai.

Трудът на А. В. Анохин Материали за шаманизма на алтайците (1924) е най-важният първичен източник и предлага подробни описания на шест пълни шамански сеанса, които той лично е документирал. Altaiskij schamanizm (1991) на Л. П. Потапов е най-важният съветско-руски синтез по темата.

За вписването на Ülgen в циркумполярен контекст трябва да се посочи Shamanism and Culture (1998) на Юха Пентикяйнен, който подрежда Ülgen в по-широка редица от богове на светлината от Скандинавия до Сибир.

Ülgen е показателен пример за религиознофеноменологичната категория „бог на светлината“, разработена от Вилхелм Шмидт (Wilhelm Schmidt) в неговата теория за върховния бог и по-късно от Фридрих Хайлер (Friedrich Heiler) в Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Характерно е свързването на светлина, висота, творение и етичен ред.

В сравнение с други божества на светлината, например ведическия Surya, египетския Ra, зороастрийския Hvar Khshaeta, при Ülgen липсва пряката идентификация със слънчевия диск; той по-скоро е „лъчезарният върховен бог“ зад астралните явления. Това го прави типологически по-близък до индоевропейски върховни божества като Varuna или Tyr, отколкото до индоирански соларни божества.

Връзката с световното дърво е основен мотив, който решително е повлиял концепцията на Елиаде (Eliade) за „Axis Mundi“. Дори ако теорията на Елиаде днес се приема критично, материалът от комплекса на Ülgen остава един от най-убедителните примери за вертикални космически медиационни структури.

Изследването на Ülgen поражда няколко методологически проблема. Първо: алтайската религия през XIX век е записвана главно от руски православни мисионери и по-късно от руски етнографи. Двете групи имат интерпретативни предубеждения, които изкривяват предадения образ.

Второ: подробните протоколи от сеанси на Анохин (1909) са изключителен източник, но самото присъствие на наблюдателя ги е повлияло. Методологическата дискусия за „включено наблюдение“ в религиозната етнология засяга пряко материала на Анохин.

Трето: съвременната ре-тенгризация в Алтайската република изгражда консолидирана образна традиция на Ülgen, която в историческия материал не съществува в толкова затворен вид. Тази конструкция е интересна от религиосоциологична гледна точка, но не бива да се смесва с историческия пласт.

Централна религиозно-символична представа в комплекса на Ülgen е световното дърво, baj-terek: космическа лиственица или бреза, чиито корени достигат до подземния свят, а короната ѝ се издига под трона на Ülgen. По тази ос бялият шаман извършва своето възнесение.

Мирча Елиаде (Mircea Eliade) превръща този мотив в централна категория на своя модел на шаманизъм и го разработва систематично под понятието „Axis Mundi“ в Le sacré et le profane (1957) и Le chamanisme (1951). Дори ако моделът на Елиаде днес се приема критично, световното дърво на Ülgen остава един от най-убедителните примери за вертикална космическа медиационна структура в една автентична религия.

Съвременни алтайски художници се позовават на представата за световното дърво; тя може да се видее на множество стенописи, сувенири и в изложби на народно изкуство. Тази рецепция е интересна от религиосоциологична гледна точка, защото трансформира религиозен мотив в културен идентификационен знак.

Съвременното изследване на Ülgen се намира в няколко продуктивни напрежения. От една страна е утвърдената руско-съветска школа (Потапов, Токарев), която работи с богатия си емпиричен материал; от друга е западната феноменология на религията (Елиаде, Пентикяйнен), която търси общи религиозни структури.

Двете школи се допълват, без да съвпадат напълно. Роберт Амайон (Roberte Hamayon) прави тяхното напрежение изрично в La chasse à l’âme (1990) и се застъпва за трето, социоикономически обосновано тълкуване.

Андрей Знаменски (Andrei Znamenski) систематично разглежда в своите произведения от 2003 г. насам методологическите проблеми на изследването на шаманизма: доколко изследователската картина е ефект от самото изследване? Този рефлексивен обрат оформя днес и изследванията на Ülgen. За младите религиоведи това е поучителен пример.