Тенгри, небесен бог на турците, монголите и сибирските степни народи

Тенгри е най-висшето божество на обширен религиозен комплекс, който се разпростира от Вътрешна Монголия през централноазиатските степи до Южен Сибир и в науката е известен като тенгризъм.

Религиознонаучният термин е относително млада конструкция от 19. и 20. век, но самото явление, почитането на безличното, безмерно небе като върховна сила, може непрекъснато да се проследи при турците (кьоктюрките), хунну, монголите на Чингис хан и множество сибирски народи като якутите, бурятите и алтайците.

Тенгри не е антропоморфен бог, нито капризен властелин на времето; той по-скоро съвпада едновременно с видимото и невидимото небе.

В по-новите етнографски източници той се явява като един от няколкото пласта на многочленен пантеон, в който присъстват също Ülgen като горен небесен обитател и Erlik Khan като владетел на подземния свят. Целият комплекс е част от онова, което науката обобщава като сибирско-тенгристка религия.

Името Тенгри е засвидетелствано още в най-ранните китайски сведения за хунну (3. в. пр. Хр.), където думата се предава като cheng-li.

Това ранно свидетелство означава Тенгри като едно от най-старите религиозноисторически доказани висши божества на цяла Вътрешна Азия и дава на изследователската област рядка отправна точка с над две хилядолетия непрекъснато засвидетелстване. Рядко в историята на религиите може да се проследи понятие непрекъснато в толкова дълъг период.

Името Тенгри е предадено в почти всички алтайски езикови пластове: старотюркски teŋri, монголски tngri респ. tenger, якутски tangara, чувашки tură. Етимологията е спорна; едно разпространено в тюркологията извеждане свързва думата с алтайски корен със значение „висок, широк, светъл“.

Gerard Clauson в своя Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) излага тезата, че думата първоначално означавала „широко безмерно пространство“ и едва при религиозна употреба се уплътнила в означение за висше божество.

Показателно е, че думата в много езици носи двойно значение небе и божество, класически случай на езикова сплав на нуминозност, каквато феноменологията на религията описва например при dyaus (ведически) или Зевс.

Тази сплав е формулирана от Gerardus van der Leeuw като „въплъщение на нуминозното“ и представлява характерна черта на много индоевропейски и алтайски висши божества. Тя принципно отличава Тенгри от по-късните персонализирани богове като Khormusta.

Кьоктюркските надписи от Орхон и Йенисей (8. век) говорят за Köktürk Tengri, „Небесния на кьоктюрките“, и използват формулата Tengri yarlığı, „заповед на Небето“. Монголски по-късно се среща известният израз Möngke Köke Tengri, „вечно синьо небе“, в указите на великите ханове.

В царската етнография на 19. век Тенгри е въведен в научния немски език от изследователи като Wilhelm Radloff като „висшия бог на турците“; по-късни изследователи като Jean-Paul Roux са изработили диференциациите в понятието.

Тенгри никога не е развил самостоятелна иконография. За разлика от лично оформените богове на Вътрешна Азия (например будистките фигури на Mahakala), Тенгри остава безобразен.

Където въпреки това е представян, например в съвременни опити за „ре-тенгризация“ в Казахстан и Киргизстан, се използват мотиви на слънце, орел и вълк, които обаче не продължават предислямска изобразителна традиция. Тази „безобразност“ е феноменологично значима: тя типологически свързва Тенгри с други невидими висши божества като старозаветния Яхве или китайския Тиен.

Неговото „място“ е небесният свод; неговият звуков образ е гърмът, неговият знак е синята дневна светлина. В шаманските песни на алтайците и якутите той е призоваван като Aar Tojon или Ürün Aar Tojon („Белия Висок Господар“).

Шаманският барабан, чиято рисунка при много племена показва картина на света от три пласта, винаги отрежда Тенгри на най-горното ниво; самата опъната кожа на барабана се смята от много изследователи (така Mircea Eliade в Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) за символичен кон, който носи шамана в горния свят, „при Тенгри“.

Вторични символи, които се появяват в контекста на Тенгри, са: белият орел (пратеник на небето), белият кон (ездитно животно на шамана), деветкратната стъпаловидна форма (девет небеса), златният клин (Полярната звезда, „небесен нит“).

В съвременния казахски държавен герб Полярната звезда съзнателно се тълкува като тенгристка препратка, което добре илюстрира напрежението между историческата религия и идентичностно-политическата конструкция. Това наблюдение спада, според Marlene Laruelle (2007), към характерните черти на нео-тенгризма.

Тенгри рядко се появява като действащ персонаж в разказова митология. Неговото действие е по-скоро фонов ред, а не история. Там, където разказите все пак го изобразяват, това се случва в митове за сътворението и за легитимация на властта.

В монголската „Тайна история“ (1240 г.) Чингис хан е представен като избраника на Тенгри; неговото възвисяване се обосновава многократно с формулата Möngke Tengri-yin küchün-tür, „чрез силата на вечното небе“.

Игор де Рахевилц е разработил в своето монументално издание на Brill (2004 г.) точната употреба на този език и богословската тежест на тази формула: тя предава не само успех, но и политическа отговорност. Ако ханът се провали, значи Тенгри се е отвърнал от него.

Един алтайски разказ за сътворението, записан от Вилхелм Радлов през 19. век, представя Тенгри (тук в разделения образ на Юлгeн (Ülgen)) заедно с Ерлик хан (Erlik Khan) да издигат земята от първичния океан, след което Ерлик от самонадеяност нарушава реда и бива прокуден в подземния свят.

Тази разказова форма, митът за гмуркането, свързва централноазиатската митология с широко разпространени палеосибирски и северноамерикански традиции, което Мирча Елиаде е тълкувал като указание за общ циркумполярен древен пласт.

В йенисейските текстове от епохата на кьоктюрките (надпис на Билге каган) се чува оплакването: „Тюрките бяха единен народ, докато Тенгри отгоре и свещената земя отдолу им бяха дали царство.“, топос на основаването, който извежда политическата легитимност пряко от небето.

Талат Текин е разчел езиково този надпис в своето основополагащо издание (1968 г.) и е посочил богословския характер на неговия формулен език.

Историческият култ към Тенгри бил държавен култ, а не храмов култ. Не съществували светилища в тесен смисъл; почитанието се извършвало под открито небе, често на планински проходи, при купчините камъни обо или чрез палене на жертвени коне и овце.

Ханът изпълнявал ролята на посредник, подобна на функцията на китайския tianzi, „синът на небето“. На тази паралел настойчиво обръща внимание Каролайн Хъмфри в Shamans and Elders (1996).

На народно ниво вярата в Тенгри се смесвала с широко разпространена религия на духове-помощници, в центъра на която стоял Kam (тюрк.) или Böö (монг.) – шаманът. Шаманите не се обръщали пряко към Тенгри, тъй като той се смятал за твърде далечен, а призовавали подпомагащи божества като Умай, предците или духове-покровители на силата.

Тенгри останал невидимият гарант на световния ред. Тази „далечност на върховния бог“ е определена в феноменологията на религията като deus otiosus – понятие, широко разработено от Мирча Елиаде, а по-късно и от Рафаеле Петацони.

С ислямизацията на тюркския свят от 10. век насетне понятието Тенгри отчасти било пренесено върху Аллах (срв. татарското Tängre), отчасти било изтласкано като езически остатък.

В сибирската периферия и сред монголите култът се задържал по-дълго; в будистки повлияната Монголия от 17. век насетне Тенгри бил постепенно застъпен от персонализирани будистки върховни божества, без напълно да изчезне. Валтер Хайсиг подробно е описал това напластяване в Die Religionen der Mongolei (1970).

Според научните описания защитната практика в комплекса около Тенгри била по-малко молба за изцеление, а по-скоро акт на потвърждение на световния ред: който почитал Тенгри, оставал в рамките на реда, а който го нарушавал, изпадал от него. Апотропеичните действия включвали пазенето на „чистотата“ на свещените планини (планините Богдо), избягването на замърсяване на вода или огън, както и произнасянето на ритуални приветствени формули към слънцето и небето.

В домашната сфера Умай като майчинска и детска богиня поемала много конкретно защитни функции, които в други религии се приписват на самото върховно божество. Тенгри оставал далечният фон, на който всички тези по-малки защитни действия придобивали смисъл. Това функционално разделение е значимо от гледна точка на социологията на религията и е систематично описано от Владимир Басилов в Shamanism in Siberia (1984).

Особена форма на почитание на Тенгри с апотропеичен характер е обоо–ритуалът: на планинските проходи се насипват купчини камъни, украсяват се със сини платнени ленти (хадаг) и се обхождат трикратно при преминаване покрай тях.

В рамките на традицията това действие се тълкува като молба за закрилата на Тенгри и на местните духове; от научна гледна точка то остава практика, а не доказано действие. Това наблюдение принадлежи към класическото описателно постижение на монголистиката.

От гледна точка на феноменологията на религията Тенгри (Tengri) се вписва в спектъра на така наречените „висши същества“, който Вилхелм Шмидт систематично изследва в своя дванадесеттомен труд Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Структурно съпоставими са: ведическото Dyaus Pitar, гръцката концепция за Зевс-Патер, старогерманският субстрат на Тюр, китайското Тиен (Tian) и, в самата Сибир, якутският Юрюн Аар Тойон (Ürün Aar Tojon) като специализация на върховния бог. Угорският Нум и финландският Укко също показват типологични прилики.

За разлика от семитския бог-творец, Тенгри обаче не може да бъде разказан като личност; той е по-скоро това, което Елиаде нарича deus otiosus — „бездействащ бог“, на когото конкретните намеси са по-далечни от самото му съществуване.

Дискусията около deus otiosus преминава през цялата феноменология на религията и е защитавана от Рафаеле Петацони срещу Вилхелм Шмидт в L’essere supremo nelle religioni primitive (1957).

От историко-религиозна гледна точка особено близка е връзката с китайското Тиен: и двете понятия сливат небето и божество, и двете легитимират властта („Син на небето“ срещу „Избраник на Тенгри“), и двете остават безобразни. Дали между двете течения е имало исторически контакти и в каква посока са действали, е предмет на продължаваща дискусия в синологията и тюркологията.

От 90-те години на XX век тенгризмът преживява възраждане, най-вече в Казахстан, Киргизстан и Вътрешна Монголия.

Автори като Олжас Сулейменов и Нурмагамбет Аюпов го представят като „духовна алтернатива“ на ислама и християнството; в Монголия той съществува в открита съвместност с тибетския будизъм. Това възраждане е критично документирано от религиоведи като Марлен Ларюел (2007).

Днес академичното изследване на тенгризма е междудисциплинарно. Класически имена са Вилхелм Радлов, Владимир Басилов, Жан-Пол Ру, Андрей Знаменски, а за монголите — Игор де Рахевилц с неговото коментирано издание на Тайната история.

Мирча Елиаде поставя Тенгри в своя труд върху шаманизма като пример за върховно същество, на което липсва активна шаманска дейност; Роберте Амайон впоследствие критично преразглежда тази гледна точка в La chasse à l’âme (1990).

От научна гледна точка трябва да се отбележи, че съвременният нео-тенгризъм е модерно преосмисляне и не бива да се приравнява напълно с историческия степен тенгризъм. Изследователите предупреждават срещу наивно приравняване и застъпват внимателно разслояване на източниците.

Няколко изследователски дебата определят изучаването на Тенгри до днес. Първо: бил ли е Тенгри първоначално единен върховен бог или колективно понятие за цял небесен пласт? Монголската представа за „99 Тенгри“ (33 западни бели, 44 източни черни, плюс 22 междинни) насочва към понятие в множествено число, докато старотюркските надписи по-скоро сочат единствено число.

Валтер Хайсиг подробно разглежда тази дискусия в Die Religionen der Mongolei (1970).

Второ: как трябва да се мисли отношението между Тенгри и шаманизма? Роберте Амайон възразява срещу тезата на Елиаде, че шаманизмът не е самостоятелна „архаична техника на екстаза“, а част от широка икономика на лов и родство; в този модел Тенгри е по-малко цел, а по-скоро фонов ред.

Трето: каква роля играят иранските влияния? Хотанското и согдийското посредничество са довели до сливане на понятия като Ахура Мазда с Тенгри, което личи в по-късния комплекс на Хормуста. Тук се вижда колко трудно е разграничението между „автохтонен“ и „синкретичен“ Тенгри — методологически въпрос, който в крайна сметка е валиден за цялата религиозна история на Вътрешна Азия.