اولگن، خدای نور آلتایی و آفریننده جهان فوقانی

اولگن تخصصی‌شدن مجموعه خدایان والامرتبه تنگری در دین آلتایی، تلنگیتی، شوری و توینی است. در حالی که تنگری کل گنبد آسمان است، اولگن در نه آسمان برین ساکن است و به عنوان آفریننده‌ای که می‌توان مستقیماً با او سخن گفت شناخته می‌شود. آنوخین در ۱۹۲۴ او را “خدای والامرتبه‌ای که آلتایی‌ها واقعاً فرا می‌خوانند” نامیده است.

در سنت تنگریستی سیبری، اولگن قله فوقانی خانواده‌ای چندلایه از خدایان است؛ ارلیک‌خان همتای دوگانه او و یر-سوب مکمل زمین‌بسته اوست.

نکته جامعه‌شناسی دینی اولگن این است که او، بر خلاف تنگری دوردست، یک آفریننده فعال است که می‌توان مستقیماً او را فرا خواند. او بدین ترتیب شکافی را که تنگری به عنوان deus otiosus باز می‌گذارد پر می‌کند؛ از این جهت از نظر گونه‌شناختی بیشتر با زئوس یونانی یا اودین نورس قابل مقایسه است تا با خود آسمان بیکران.

واژه ülgän / ülgen ترکی کهن است و در پژوهش‌ها با معانی “بزرگ، والا، توانمند” پیوند دارد؛ در برخی فرهنگ‌نامه‌ها نیز “توزیع‌کننده، بخشنده” (از ریشه ülē- به معنای “تقسیم کردن، توزیع کردن”) آمده، که با این تصور همخوانی دارد که او سهم‌های زندگی را میان مردم توزیع می‌کند. اشکال خویشاوند عبارت‌اند از: خاکاسی Ülgän، شوری Ülgen.

در میان مغول‌ها معادل مستقیمی وجود ندارد؛ آنجا این نقش تا حدی بر عهده Möngke Tngri و تا حدی بر عهده بودیسَتوه‌های بوداگراگونه‌ای چون خورمستا است. این نامتقارنی، اولگن را پدیداری خاص ترکی جنوب سیبری می‌کند.

ریشه‌شناسی جایگزینی نام را به üligen، “بخشنده”، پیوند می‌دهد که با این تصور اسطوره‌ای همخوانی دارد که اولگن ثروت و باروری را توزیع می‌کند. هر دو ریشه‌شناسی از نظر تاریخ زبانی قابل جمع‌اند و ممکن است تاریخاً با هم عمل کرده باشند.

اولگن به صورت پیرمردی سپیدریش بر تخت زرین در بالاترین آسمان توصیف می‌شود. او ردایی آراسته به خورشید و ماه می‌پوشد، در دست راست کمانی درخشان از جنس رنگین‌کمان و در دست چپ جامی پر از شیر مادیان دارد. پیک او عقاب سپید است.

در نمودارهای طبل آلتایی نزد آنوخین و پوتاپوف، اولگن در بالاترین جایگاه قرار دارد؛ زیر او نه دختر (Kysh-Kyz) و نه پسر منشعب می‌شوند که هریک بر بخشی از آسمان فرمان می‌رانند. این اسطوره‌شناسی نه پسر و نه دختر، نگاره‌شناسی کلاسیک خدای والامرتبه سیبری است که در مورد ارلیک‌خان نیز تکرار می‌شود، البته به صورت آینه‌وار و رو به پایین.

در زمینه جمهوری آلتای مدرن، نگاره‌شناسی اولگن تثبیت شده؛ نقاشی دیواری شناخته‌شده‌ای در خانه فرهنگ گورنو-آلتایسک او را در قالب استاندارد سپیدریش نشان می‌دهد. این نگاره‌شناسی مدرن به طرح‌های مردم‌نگارانه آنوخین تکیه می‌کند و شکل تصویری یکپارچه‌ای می‌آفریند که در ماده تاریخی به این شکل بسته وجود نداشت.

روایت آفرینش آلتایی، اولگن را توصیف می‌کند که تنها در آب‌های ازلی شناور است، پرنده‌ای را مأمور می‌کند (گاهی اردک، گاهی اِرلیک در هیئت پرنده) تا گل‌ولای از عمق بیاورد، و از آن زمین را می‌سازد.

پس از آنکه اِرلیک جدا می‌شود، اولگن نخستین انسان را از خاک رس می‌آفریند و با نهادن خورشید در سرش به او روح می‌دمد؛ انگاره‌ای که در اندیشه آفرینش مسیحی نیز همتاهایی دارد، اما بی‌شک مستقل از آن شکل گرفته است.

روایت دوم برپا کردن درخت جهان را توصیف می‌کند، یک درخت سرو کوهی کیهانی که ریشه‌هایش به قلمرو اِرلیک می‌رسد و نوکش زیر تخت اولگن سر بر می‌آورد. شامان سپید در سفر به بالا بر این محور حرکت می‌کند. میرچا الیاده این انگاره را با عنوان “Axis Mundi” به مقوله مرکزی مدل شامانیسم خود تبدیل کرد.

روایت سوم کشمکشی میان اولگن و اِرلیک بر سر نخستین انسان را توصیف می‌کند: اِرلیک می‌کوشد به پیکر خاکی روح بدمد، اما اولگن پیشدستی می‌کند. اِرلیک از سر خشم نخستین بیماری‌ها و پشه‌ها را می‌آفریند؛ اسطوره‌ای سببی نمونه‌وار که وجود بدی را بدون دوگانه‌انگاری اخلاقی توضیح می‌دهد.

آیین اولگن در فلات آلتای یک آیین بهاری عمومی بود. در ماه مه بر کوهی مقدس اسب جوان نوری (سپید یا زردروشن) قربانی می‌شد؛ شمن‌ها در نشست‌های وجدآمیز “از میان نه آسمان” می‌گذشتند و خواسته‌های قبیله را به اولگن می‌رساندند. آنوخین یکی از این نشست‌ها را به تفصیل ثبت کرد (۱۹۰۹، منتشرشده در ۱۹۲۴).

در حوزه شخصی، اولگن نیایش مرکزی شمن‌های سپید (aq kam) بود، در حالی که شمن‌های سیاه به ارلیک‌خان روی می‌آوردند. جشن او اغلب با جشن انقلاب تابستانی همزمان بود و با مجموعه نادام بعدی مغولستان هم‌پوشانی داشت.

شکل ویژه‌ای از پرستش اولگن، آیین tagyl بود: بر سنگ‌تختی صاف، قربانگاه کوچکی سنگی برپا می‌شد و با شیر مادیان و نان کره‌ای پذیرایی می‌گردید. چنین قربانگاه‌هایی در دشت‌های کوهستانی جنوب سیبری تا حدی به صورت باستان‌شناختی محفوظ مانده‌اند و ممکن است به عصر برنز بازگردند، هرچند تداوم شناسایی دینی قطعی نیست.

کارکرد حفاظتی در مجموعه اولگن بار مثبت داشت: کمتر درباره دفع بود و بیشتر درباره “در نظم قرار دادن”. عناصر آپوتروپائیک شامل بستن نوارهای پارچه‌ای سپید (kyira) به درختان صنوبر در گردنه‌های کوهستانی، برپاداشتن اهرام کوچک سنگی (obo) و پرهیز از سروصدا و ستیزه در گردنه‌ها بود.

در صورت بیماری کودکی می‌شد شمنی سپید فرا خواند که از اولگن “بازگرداندن سهمی از زندگی” را درخواست می‌کرد. از نظر مفهومی این یک درخواست نظم کیهانی است، نه وعده درمان. از منظر علم ادیان، این آیین به “آیین‌های بازسازی” تعلق دارد که در بسیاری از سنت‌های بومی دیگر نیز مستند شده‌اند.

نکته اصلی این است: اولگن مخاطب درخواست‌ها بود، نه خودِ درمانگر. درمان بر عهده شمن به عنوان واسطه بود، تمایزی مهم در جامعه‌شناسی دین که روبرت آماون (۱۹۹۰) آن را در برابر مدل الیاده به صراحت مطرح کرده است.

از نظر ساختاری قابل مقایسه با تیر ژرمنی، وارونه ودایی در کارکرد نوری‌اش، یوپیتر رومی به عنوان خدای حق و نظم و در سیبری با Aar Toyon یاکوتی. از منظر پدیدارشناسی دین قابل توجه است که اولگن، بر خلاف تنگری دوردست، یک داستان آفرینش مشخص دارد، بدون آنکه به صورت یک دمیورگ-آفریننده مانند یالدابائوت در گنوسیسم درآید.

موازی نزدیکی در اوکو فنلاندی یافت می‌شود که او نیز “خدای والامرتبه فعال‌تری” زیر یک لایه آسمانی انتزاعی است. محقق کالوالا، یوها پنتیکاینن، در Shamanism and Culture (1998) مقایسه‌های گونه‌شناختی میان خدایان والامرتبه سیبری و فنلاندی-اوگری انجام داده است.

نکته خاص آلتایی، تقسیم سخت به شمن‌های “سپید” و “سیاه” با آدرس‌های نیایش جداگانه است. این الگو در مقایسه سیبری نادر است و اولگن را از نظر پدیدارشناسی دین به‌ویژه جالب می‌کند.

در کار فرهنگی آلتای مدرن، اولگن دوباره برجسته شده؛ بر تمبرهای پستی، جشن‌های مردمی و کتاب‌های درسی جمهوری آلتای دیده می‌شود. ارائه‌های علمی کلاسیک: آنوخین (۱۹۲۴)، ل. پ. پوتاپوف (Altaiskij schamanizm، ۱۹۹۱)، میرچا الیاده (۱۹۵۱)، ولادیمیر باسیلوف (۱۹۸۴) و در دوره اخیر آندری زنامنسکی (۲۰۰۷).

محقق فنلاندی دین یوها پنتیکاینن (Shamanism and Culture، ۱۹۹۸) اولگن را در یک ردیف گسترده‌تر از خدایان نور قطبی جای می‌دهد.

در آلتای معاصر، آیین اولگن در تنشی قرار دارد: از یک سو به عنوان “دین بومی واقعی” در برابر مسیحیت روسی تعریف می‌شود، از سوی دیگر با عناصر نیو-ایج که در سنت مردم‌نگارانه جایی ندارند پوشانده شده است. آندری زنامنسکی این تنش را در جلد آکسفوردش به تفصیل تحلیل کرده است.

رشته پژوهشی مستقلی به آثار باستان‌شناختی آیین‌های اولگن-محور می‌پردازد؛ م. پ. گریازنوف و و. د. کوباریف نقاشی‌های سنگی در توا و آلتای را که به عنوان سواران اولگن تفسیر شده‌اند مستند کرده‌اند، هرچند این شناسایی قطعی نیست.

سه مبحث پژوهشی، مطالعه اولگن را شکل می‌دهند. نخست: آیا اولگن انشعابی از تنگری است یا لایه‌ای مستقل آلتایی؟ آنوخین و پوتاپوف به قرائت اول، روکس و آماون به قرائت دوم گرایش داشتند.

دوم: تداوم پرستش اولگن از دوران پیش از اسلام تا سده‌های ۱۹ و ۲۰ تا چه اندازه پیوسته است؟ منابع مکتوب عمدتاً غایب‌اند؛ سنت شفاهی مردم‌نگارانه تنها از زمان رادلوف (دهه ۱۸۶۰) به صورت منظم ثبت شده است.

سوم: فعالیت گردآوری روسی چه سهمی در تثبیت تصویر اولگن داشته است؟ آندری زنامنسکی در اینجا تأملی خودانتقادی مهم ارائه کرده: بسیاری از آنچه درباره اولگن می‌دانیم محصول مردم‌نگاری تزاری و شوروی نیز هست، نه صرفاً منظر درونی آلتایی.

مقایسه منظم اولگن با دیگر خدایان والامرتبه سیبری از نظر علم ادیان روشنگر است. در مقایسه با بوگای تونگوسی، اولگن آشکارا شخصی‌تر و دارای اسطوره‌شناسی غنی‌تری است؛ در مقایسه با Ürün Aar Toyon یاکوتی، بیشتر به صورت آفریننده-فعال طراحی شده است. در مقایسه با خورمستای مغولی، لایه‌های ایرانی-بودایی غایب‌اند.

این مقایسه‌ها نشان می‌دهند که دین جنوب سیبری لایه‌ای همگن نیست، بلکه طیفی از شخصیت‌های خدای والامرتبه با پروفیل‌های متفاوت است که هریک اسطوره‌شناسی، نگاره‌شناسی و کارکرد آیینی خاص خود را دارند. ولادیمیر باسیلوف در Shamanism in Siberia (1984) نخستین مطالعه مقایسه‌ای منظم را ارائه داد.

از منظر پدیدارشناسی دین، اولگن به‌ویژه جالب است زیرا شکاف میان تنگری دوردست و خدایان تخصصی ملموس را پر می‌کند. این نقش میانجی، او را به یکی از “زنده‌ترین” خدایان والامرتبه سیبری تبدیل می‌کند.

هرکس بخواهد مجموعه اولگن را در گستره‌اش مطالعه کند، در صفحه مرور سنت تنگریستی سیبری مهم‌ترین ارجاعات متقاطع به شخصیت‌های مرتبطی چون تنگری، ارلیک‌خان و شخصیت مادر-حفاظتگر اومای را خواهد یافت.

Materialien zum Schamanismus der Altaier اثر آ. و. آنوخین (۱۹۲۴) مهم‌ترین منبع اولیه است و توصیفات تفصیلی شش نشست کامل شمنی را که خود ثبت کرده ارائه می‌دهد. Altaiskij schamanizm اثر ل. پ. پوتاپوف (۱۹۹۱) مهم‌ترین ترکیب شوروی-روسی است.

برای بافت قطبی گسترده‌تر به Shamanism and Culture اثر یوها پنتیکاینن (۱۹۹۸) ارجاع می‌شود که اولگن را در ردیف گسترده‌تری از خدایان نور از اسکاندیناوی تا سیبری جای می‌دهد.

اولگن نمونه آموزشی مقوله پدیدارشناسی دین “خدای نور” است که ویلهلم اشمیت در آموزه خدای والامرتبه و بعدتر فریدریش هایلر در Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961) آن را پرورش دادند. پیوند نور، ارتفاع، آفرینش و نظم اخلاقی ویژگی مشخصه آن است.

در مقایسه با دیگر خدایان نور، چون سوریای ودایی، رَعِ مصری، هوَر خشاِئتَه زرتشتی، در مورد اولگن شناسایی مستقیم با قرص خورشید غایب است؛ او بیشتر “خدای والامرتبه درخشان” پشت پدیدارهای اختری است. این او را از نظر گونه‌شناختی به خدایان والامرتبه هندواروپایی مانند وارونه یا تیر نزدیک‌تر می‌کند تا به خدایان خورشیدی هندو-ایرانی.

پیوند با درخت جهان یک موتیف محوری است که مفهوم “محور جهان” الیاده را به طور تعیین‌کننده شکل داده است. حتی اگر نظریه الیاده امروز با نگاه انتقادی دیده شود، ماده مجموعه اولگن همچنان یکی از متقاعدکننده‌ترین نمونه‌ها برای ساختارهای واسطگی کیهانی عمودی باقی می‌ماند.

در پژوهش اولگن چند مسئله روش‌شناختی مطرح می‌شود. نخست: دین آلتایی در سده ۱۹ عمدتاً توسط مبلغان ارتدکس روس و کمی بعد توسط مردم‌نگاران روسی ثبت شد. هر دو گروه پیش‌فرض‌های تفسیری داشتند که تصویر انتقال‌یافته را مخدوش می‌کرد.

دوم: پروتکل‌های تفصیلی نشست‌های آنوخین (۱۹۰۹) منبعی برجسته‌اند، اما از حضور خود ناظر نیز متأثرند. بحث روش‌شناختی درباره “مشاهده مشارکتی” در مردم‌نگاری دین به طور مستقیم به ماده آنوخین مربوط می‌شود.

سوم: باززنگریسم معاصر در جمهوری آلتای، سنتی تصویری از اولگن می‌سازد که در ماده تاریخی به این شکل بسته وجود نداشت. این ساخت از نظر جامعه‌شناسی دین جالب است، اما نباید با لایه تاریخی اشتباه گرفته شود.

یک تصور محوری دینی-نمادین در مجموعه اولگن، درخت جهان یا baj-terek است: صنوبری یا توسی کیهانی که ریشه‌هایش به جهان زیرین می‌رسد و تاجش زیر تخت اولگن ختم می‌شود. شمن سپید در طول این محور صعود می‌کند.

میرچا الیاده این موتیف را به مقوله مرکزی مدل شمنیسم خود تبدیل کرد و آن را تحت عنوان “محور جهان” در Le sacré et le profane (1957) و Le chamanisme (1951) به طور منظم پرورش داد. حتی اگر مدل الیاده امروز با نگاه انتقادی دیده شود، درخت جهان اولگن همچنان یکی از متقاعدکننده‌ترین نمونه‌ها برای ساختار واسطگی کیهانی عمودی در یک دین بومی باقی می‌ماند.

هنرمندان معاصر آلتایی به تصور درخت جهان می‌پردازند؛ آن را بر نقاشی‌های دیواری بسیار، یادگاری‌ها و در نمایشگاه‌های هنر مردمی می‌توان دید. این پذیرش از نظر جامعه‌شناسی دین جالب است زیرا یک موتیف دینی را به نشانه هویت فرهنگی تبدیل می‌کند.

پژوهش معاصر اولگن در چند تنش سازنده قرار دارد. از یک سو مکتب روسی-شوروی تثبیت‌شده (پوتاپوف، توکارف) که با فراوانی ماده تجربی‌اش کار می‌کند؛ از سوی دیگر پدیدارشناسی دینی غربی (الیاده، پنتیکاینن) که در جستجوی ساختارهای دینی عام است.

هر دو مکتب یکدیگر را تکمیل می‌کنند بدون آنکه منطبق باشند. روبرت آماون تنش آنها را در La chasse à l’âme (1990) صریحاً مطرح کرد و برای قرائت سوم مبتنی بر اجتماعی-اقتصاد استدلال کرد.

آندری زنامنسکی در آثارش از ۲۰۰۳ به بعد مسائل روش‌شناختی پژوهش شمنیسم را به صورت منظم پردازش کرده: چه مقدار از تصویر پژوهشی خودِ پژوهش است؟ این چرخش بازتابی امروز پژوهش اولگن را نیز شکل می‌دهد. برای محققان جوان علم ادیان این نمونه‌ای آموزنده است.