Ülgen, deus da luz altaico e criador do mundo superior

Ülgen é uma especialização do complexo da divindade suprema Tengri no âmbito da religião altaica, telengite, schoriana e tuvana. Enquanto Tengri é toda a abóbada celeste, Ülgen habita os nove céus mais elevados e é considerado o agente criador a quem se dirige a palavra pessoalmente. Anokhin designou-o em 1924 como “o deus supremo efetivamente invocado pelos altaicos”.

No âmbito da tradição tengrista siberiana, Ülgen é o vértice superior de uma casa divina de múltiplos membros; Erlik Khan é o seu equivalente dual, Yer-Sub o seu complemento ligado à terra.

O aspecto religioso-sociológico particular de Ülgen reside no fato de ele, ao contrário do distante Tengri, representar um agente criador ativo que pode ser invocado diretamente. Preenche assim uma lacuna que o deus otiosus Tengri deixa em aberto; nessa função é tipologicamente mais comparável ao Zeus grego ou ao Odin nórdico do que ao céu imenso em si mesmo.

A palavra ülgän / ülgen é de turco antigo e é associada na investigação aos significados de “grande, sublime, poderoso”; em alguns léxicos também “o que distribui, o distribuidor” (de ülē- “dividir, distribuir”), o que corresponde à ideia de que ele distribui partes de vida às pessoas. Formas aparentadas são o chakassiano Ülgän, o schoriano Ülgen.

Entre os mongóis não existe um equivalente direto; aí o papel é assumido em parte por Möngke Tngri, em parte por bodhisattvas de cunho budista como Khormusta. Esta assimetria faz de Ülgen um fenômeno especificamente sul-siberiano e turco.

Uma etimologia alternativa relaciona o nome com üligen, “o que oferece presentes”, o que corresponde à ideia mitológica de que Ülgen distribui riqueza e fertilidade. Ambas as etimologias são compatíveis do ponto de vista da história da língua e podem ter atuado em conjunto ao longo do tempo.

Ülgen é descrito como um homem idoso de barba branca sentado num trono dourado no céu mais elevado. Enverga um manto bordado com o sol e a lua, segura na mão direita um arco luminoso feito de material de arco-íris e na esquerda uma taça cheia de leite de égua. O seu mensageiro é a águia branca.

Nos diagramas de tambor altaicos de Anokhin e Potapov, Ülgen ocupa o lugar mais alto; abaixo dele ramificam-se nove filhas (as Kysh-Kyz) e nove filhos, que governam diferentes domínios celestes. Esta mitologia dos nove filhos e filhas é uma iconografia clássica da divindade suprema siberiana, que se repete também em Erlik Khan, embora de forma especular, em direção ao baixo.

No contexto moderno da República do Altai, Ülgen foi iconograficamente consolidado; um conhecido mural na casa de cultura de Gorno-Altaisk representa-o na forma canônica de barba branca. Esta iconografia moderna baseia-se nos esboços etnográficos de Anokhin e cria uma forma imagética fechada que nunca existiu assim no material histórico.

A narrativa da criação altaica descreve Ülgen a derivar sozinho nas águas primordiais, a encarregar um pássaro (por vezes um pato, por vezes Erlik em forma de ave) de trazer lama do fundo e a modelar a terra a partir daí.

Após a separação de Erlik, Ülgen cria o primeiro ser humano a partir do barro e anima-o colocando o sol na sua cabeça, um motivo que conhece paralelos no pensamento cristão da criação, embora seja certamente formulado de modo independente.

Uma segunda narrativa descreve a ereção da Árvore do Mundo, um lariço cósmico cujas raízes chegam ao reino de Erlik e cujo cimo desemboca sob o trono de Ülgen. Ao longo deste eixo move-se o xamã branco na sua viagem ascendente. Mircea Eliade tornou este motivo a categoria central do seu modelo de xamanismo.

Uma terceira narrativa descreve uma disputa entre Ülgen e Erlik pelo primeiro ser humano: Erlik tenta soprar o seu alento para o corpo de barro, mas Ülgen antecipa-se. Com raiva, Erlik cria as primeiras doenças e mosquitos, um mito etiológico típico que explica a existência do mal sem dualismo moral.

O culto de Ülgen era, nas terras altas altaicas, um culto público da primavera. Num monte sagrado era sacrificado em maio um jovem cavalo de luz (branco ou amarelo-claro); os xamãs “percorriam os nove céus” em sessões extáticas e transmitiam a Ülgen os pedidos da tribo. Anokhin protocolou detalhadamente uma dessas sessões (1909, publicada em 1924).

Na esfera pessoal, Ülgen era a invocação central dos xamãs brancos (aq kam), enquanto os xamãs negros se dirigiam a Erlik Khan. O seu dia de festa coincidia frequentemente com a festa do solstício de verão e sobrepunha-se ao complexo Naadam da Mongólia.

Uma forma particular de veneração de Ülgen era o tagyl–ritual: sobre uma rocha plana erguia-se um pequeno altar de pedra que era servido com leite de égua e doces de manteiga. Esses altares rochosos estão parcialmente conservados nas estepes das terras altas do sul da Sibéria e podem remontar à Idade do Bronze, sem que a identificação religiosa seja necessariamente contínua.

A prática de proteção no complexo de Ülgen tinha uma conotação positiva: tratava-se menos de repelir do que de “colocar na ordem”. Os elementos apotropaicos eram o atar de fitas de tecido branco (kyira) em lariços nas passagens de montanha, o erguer de pequenas pirâmides de pedra (obo) e o evitar de ruído e conflito nas passagens.

Em caso de doença de uma criança, podia ser chamado um xamã branco para pedir a Ülgen a “devolução de uma parte da vida”. No sentido conceitual, trata-se de um pedido de restauração da ordem cósmica, não de uma promessa de cura. Do ponto de vista das Ciências da Religião, esta prática pertence aos “rituais de restauração”, documentados também em muitas outras tradições indígenas.

O aspecto central é a separação: Ülgen era o destinatário dos pedidos, não o curador em si mesmo. A cura cabia ao xamã como mediador, uma distinção religioso-sociológica importante que Roberte Hamayon (1990) sublinhou de forma clara contra o modelo de Eliade.

Estruturalmente comparável ao Tyr germânico, ao Varuna védico na sua função luminosa, ao Iuppiter romano como deus do direito e da ordem e, na Sibéria, ao jakuto Aar Tojon. Do ponto de vista da fenomenologia da religião, é notável que Ülgen, ao contrário do distante Tengri, possua uma narrativa concreta de criador, sem por isso se tornar um demiurgo criador como Yaldabaoth no gnosticismo.

Um paralelo próximo encontra-se no finlandês Ukko, que é igualmente uma “divindade suprema mais ativa” abaixo de uma camada celeste abstrata. O investigador finlandês do Kalevala Juha Pentikäinen traçou comparações tipológicas entre as divindades supremas siberianas e fino-úgricas em Shamanism and Culture (1998).

O aspecto especificamente altaico é a divisão estrita em xamãs “brancos” e “negros” com endereços de invocação separados. Este modelo é raro na comparação siberiana e torna Ülgen particularmente interessante do ponto de vista da fenomenologia da religião.

No trabalho cultural altaico contemporâneo, Ülgen voltou a ser exaltado, figurando em selos, festas populares e manuais escolares da República do Altai. Apresentações científicas clássicas: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) e, mais recentemente, Andrei Znamenski (2007).

O religionista finlandês Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) integra Ülgen numa série mais ampla de deuses da luz circum-polares.

No presente altaico, o culto de Ülgen encontra-se em tensão: por um lado, é posicionado como “autêntica religião indígena” em contraposição ao cristianismo russo; por outro, é ele próprio sobreposto por elementos New Age que não pertencem à tradição etnográfica. Andrei Znamenski analisou amplamente esta tensão no seu volume publicado pela Oxford.

Uma linha de investigação específica ocupa-se dos vestígios arqueológicos dos rituais centrados em Ülgen; M. P. Grjaznow e V. D. Kubarew documentaram gravuras rupestres na Tuva e no Altai que foram interpretadas como cavaleiros de Ülgen, sem que a identificação esteja confirmada.

Três debates de investigação marcam o estudo de Ülgen. Em primeiro lugar: Ülgen é uma cisão de Tengri ou uma camada altaica autônoma? Anokhin e Potapov tenderam para a primeira, Roux e Hamayon para a segunda leitura.

Em segundo lugar: qual é a continuidade da veneração de Ülgen desde o período pré-islâmico até aos séculos XIX-XX? As fontes escritas são em grande parte inexistentes; a tradição etnográfica só foi registrada sistematicamente a partir de Radloff (anos 1860).

Em terceiro lugar: que peso teve a própria atividade de recolha russa na consolidação da imagem de Ülgen? Andrei Znamenski apresentou aqui uma importante reflexão autocrítica: muito do que sabemos sobre Ülgen é também um produto da etnografia czarista e soviética, e não apenas da perspectiva interna altaica.

Uma comparação sistemática de Ülgen com outras divindades supremas siberianas é esclarecedora do ponto de vista das Ciências da Religião. Em comparação com o tungusiano Buga, Ülgen é claramente mais pessoal e dotado de uma mitologia mais rica; em comparação com o jakuto Ürün Aar Tojon, é concebido de modo mais criador e ativo. Em comparação com o mongol Khormusta, faltam as camadas iraniano-budistas.

Estas comparações mostram que a religião sul-siberiana não é uma camada homogênea, mas um espectro de figuras divinas supremas de perfis distintos, cada uma com mitologia, iconografia e prática ritual próprias. Vladimir Basilov apresentou um primeiro estudo comparativo sistemático em Shamanism in Siberia (1984).

Do ponto de vista da fenomenologia da religião, Ülgen é particularmente interessante porque preenche a lacuna entre o distante Tengri e as divindades especializadas concretas. Este papel de mediador torna-o uma das divindades supremas “mais vivas” da Sibéria.

Quem quiser estudar o complexo de Ülgen na sua amplitude encontrará na página de síntese Tradição Tengrista Siberiana as referências cruzadas mais importantes para figuras afins como Tengri, Erlik Khan e a figura protetora materna Umai.

A obra de A. V. Anokhin Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) é a principal fonte primária e oferece descrições detalhadas de seis sessões xamânicas completas por ele protocoladas. Altaiskij schamanizm (1991) de L. P. Potapov é a mais importante síntese soviético-russa.

Para a contextualização circum-polar, remete-se para Shamanism and Culture (1998) de Juha Pentikäinen, que integra Ülgen numa série mais ampla de deuses da luz da Escandinávia à Sibéria.

Ülgen é um exemplo didático da categoria fenomenológico-religiosa “deus da luz”, elaborada por Wilhelm Schmidt na sua teoria da divindade suprema e posteriormente por Friedrich Heiler em Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). É característica a articulação entre luz, altura, criação e ordem ética.

Em comparação com outras divindades da luz, como o Surya védico, o Ra egípcio, o Hvar Khshaeta zoroastriano, Ülgen não se identifica diretamente com o disco solar; é antes o “deus supremo luminoso” por detrás das manifestações astrais. Isso aproxima-o tipologicamente de divindades supremas indo-europeias como Varuna ou Tyr, mais do que de divindades solares indo-iranianas.

A ligação à Árvore do Mundo é um motivo central que moldou decisivamente o conceito de “Axis Mundi” de Eliade. Mesmo que a teoria de Eliade seja hoje vista com espírito crítico, o material do complexo de Ülgen permanece um dos exemplos mais convincentes de estruturas de mediação cósmica vertical.

A investigação sobre Ülgen levanta vários problemas metodológicos. Em primeiro lugar: a religião altaica foi registrada no século XIX principalmente por missionários ortodoxos russos e, um pouco mais tarde, por etnógrafos russos. Ambos os grupos tinham predisposições interpretativas que distorcem a imagem transmitida.

Em segundo lugar: os protocolos detalhados de sessões de Anokhin (1909) são uma fonte notável, mas marcados pela própria presença do observador. A discussão metodológica em torno da “observação participante” na etnologia da religião aplica-se diretamente ao material de Anokhin.

Em terceiro lugar: a re-tengristização contemporânea na República do Altai constrói uma tradição imagética consolidada de Ülgen que não existia assim de forma fechada no material histórico. Esta construção é interessante do ponto de vista da sociologia da religião, mas não deve ser confundida com a camada histórica.

Uma representação religioso-simbólica central no complexo de Ülgen é a Árvore do Mundo, a baj-terek: um lariço ou bétula cósmico cujas raízes chegam ao submundo e cuja copa desemboca sob o trono de Ülgen. Ao longo deste eixo o xamã branco realiza a sua ascensão.

Mircea Eliade tornou este motivo a categoria central do seu modelo de xamanismo e desenvolveu-o sistematicamente sob o conceito de “Axis Mundi” em Le sacré et le profane (1957) e Le chamanisme (1951). Mesmo que o modelo de Eliade seja hoje visto com espírito crítico, a Árvore do Mundo de Ülgen permanece um dos exemplos mais convincentes de estrutura de mediação cósmica vertical numa religião indígena.

Artistas altaicos contemporâneos retomam a representação da Árvore do Mundo; ela aparece em numerosos murais, souvenirs e exposições de arte popular. Esta recepção é interessante do ponto de vista da sociologia da religião, porque transforma um motivo religioso numa marca de identidade cultural.

A investigação contemporânea sobre Ülgen encontra-se em várias tensões produtivas. Por um lado, a escola russo-soviética estabelecida (Potapov, Tokarev), que trabalha com a sua abundância de material empírico; por outro, a fenomenologia religiosa ocidental (Eliade, Pentikäinen), que procura estruturas religiosas gerais.

Ambas as escolas se complementam sem se sobrepor completamente. Roberte Hamayon tornou explícita a sua tensão em La chasse à l’âme (1990) e defendeu uma terceira leitura, de base socioeconômica.

Andrei Znamenski tratou sistematicamente, nas suas obras desde 2003, os problemas metodológicos da investigação sobre o xamanismo: em que medida a imagem produzida pela investigação é um efeito da própria investigação? Esta virada reflexiva marca hoje também a investigação sobre Ülgen. Para jovens religionistas, trata-se de um exemplo elucidativo.