Ülgen, Dewa Cahaya Altai dan Pencipta Dunia Atas

Ülgen merupakan spesialisasi dari kompleks dewa tertinggi Tengri dalam agama Altai, Telengit, Shor, dan Tuva. Sementara Tengri adalah seluruh kubah langit, Ülgen mendiami sembilan lapisan langit tertinggi dan dipandang sebagai pencipta yang dapat disapa secara pribadi. Anokhin pada tahun 1924 menyebutnya sebagai “dewa tertinggi bangsa Altai yang sesungguhnya dipanggil”.

Dalam tradisi tengristik Siberia, Ülgen adalah puncak atas dari suatu rumah dewa yang berlapis-lapis; Erlik Khan adalah padanannya yang dualistis, Yer-Sub adalah pelengkapnya yang terikat pada bumi.

Keistimewaan sosiologi-agama Ülgen terletak pada kenyataan bahwa, berbeda dari Tengri yang terasing, ia merupakan pelaku penciptaan yang aktif dan dapat dipanggil secara langsung. Dengan demikian ia mengisi celah yang ditinggalkan oleh Tengri sebagai deus otiosus; dalam fungsi ini ia secara tipologis lebih dapat dibandingkan dengan Zeus Yunani atau Odin Norse daripada dengan langit itu sendiri yang tanpa batas.

Kata ülgän / ülgen berasal dari bahasa Turki Kuno dan dalam penelitian dikaitkan dengan makna “besar, agung, berkuasa”; dalam beberapa leksikon juga “yang membagi, pembagi” (dari ülē- “membagi, membagikan”), yang sesuai dengan gagasan bahwa ia membagikan porsi kehidupan kepada manusia. Bentuk-bentuk serupa adalah Ülgän dalam bahasa Khakas dan Ülgen dalam bahasa Shor.

Di kalangan Mongol tidak terdapat padanan langsung; di sana peran itu sebagian diemban oleh Möngke Tngri, sebagian oleh bodhisattva bercorak Buddha seperti Khormusta. Asimetri ini menjadikan Ülgen sebagai fenomena yang khas Turki Siberia selatan.

Sebuah etimologi alternatif menghubungkan nama itu dengan üligen, “yang menghadiahkan”, yang sesuai dengan gagasan mitologis bahwa Ülgen membagikan kekayaan dan kesuburan. Kedua etimologi itu serasi secara sejarah bahasa dan mungkin bekerja bersama-sama secara historis.

Ülgen digambarkan sebagai lelaki tua berjanggut putih yang duduk di atas takhta emas di langit tertinggi. Ia mengenakan jubah bersulam matahari dan bulan, memegang busur bercahaya dari bahan pelangi di tangan kanan, dan sebuah cawan penuh susu kuda betina di tangan kiri. Utusannya adalah elang putih.

Dalam diagram tambur Altai pada karya Anokhin dan Potapov, Ülgen berada di paling atas; di bawahnya bercabang sembilan putri (Kysh-Kyz) dan sembilan putra yang masing-masing mengatur wilayah langit tertentu. Mitologi sembilan putra dan putri ini merupakan ikonografi dewa tertinggi Siberia yang klasik, yang berulang pula pada Erlik Khan, namun secara cermin ke bawah.

Dalam konteks Republik Altai modern, Ülgen telah terkonsolidasi secara ikonografis; sebuah lukisan dinding terkenal di gedung kebudayaan Gorno-Altaysk menampilkannya dalam bentuk baku berjanggut putih. Ikonografi modern ini mengacu pada sketsa etnografis Anokhin dan menciptakan bentuk visual yang terpadu, yang dalam sumber historis sebenarnya tidak pernah ada secara demikian.

Kisah penciptaan Altai menggambarkan Ülgen yang mengapung sendirian di atas banjir purba, menugaskan seekor burung (kadang bebek, kadang Erlik dalam wujud burung) untuk mengambil lumpur dari dasar, dan membentuk bumi dari lumpur itu.

Setelah Erlik terpisah, Ülgen menciptakan manusia pertama dari tanah liat dan menghidupkannya dengan meletakkan matahari ke dalam kepalanya, sebuah motif yang memiliki paralel hingga dalam pemikiran penciptaan Kristen, tetapi jelas dirumuskan secara independen.

Sebuah kisah kedua menggambarkan pendirian Pohon Dunia, sebuah pohon larch kosmis yang akarnya mencapai alam Erlik dan puncaknya bermuara di bawah takhta Ülgen. Di sepanjang sumbu inilah dukun putih bergerak dalam perjalanannya ke atas. Mircea Eliade menjadikan motif ini sebagai kategori sentral dalam modelnya mengenai shamanisme dengan konsep “Axis Mundi”.

Sebuah kisah ketiga menggambarkan perselisihan antara Ülgen dan Erlik mengenai manusia pertama: Erlik berusaha meniupkan napasnya ke dalam tubuh dari tanah liat itu, namun Ülgen mendahuluinya. Karena marah, Erlik menciptakan penyakit pertama dan nyamuk, sebuah mitos etiologis yang khas, yang menjelaskan keberadaan kejahatan tanpa dualisme moral.

Kultus Ülgen di dataran tinggi Altai merupakan kultus musim semi yang bersifat publik. Di atas gunung suci pada bulan Mei, seekor kuda muda yang bercahaya (putih atau kuning pucat) dikorbankan; para dukun dalam sesi-sesi ekstatik “menunggang melewati sembilan langit” dan menyampaikan permohonan suku kepada Ülgen. Anokhin telah mendokumentasikan salah satu sesi ini secara rinci (1909, diterbitkan 1924).

Dalam ranah pribadi, Ülgen adalah panggilan utama para dukun putih (aq kam), sementara para dukun hitam menghubungi Erlik Khan. Hari perayaannya sering jatuh pada festival titik balik matahari musim panas dan beririsan dengan kompleks Naadam Mongolia di kemudian hari.

Suatu bentuk pemujaan Ülgen yang istimewa adalah ritual tagyl: di atas sebuah batu datar didirikan altar batu kecil dan dilayani dengan susu kuda betina serta kue mentega. Altar-altar batu semacam itu sebagian masih terjaga secara arkeologis di stepa berbatu Siberia selatan dan mungkin berasal dari Zaman Perunggu, meskipun identifikasi keagamaannya tidak harus bersifat kontinu.

Praktik perlindungan dalam kompleks Ülgen berkonotasi positif: tujuannya bukan menangkal, melainkan “menempatkan diri dalam tatanan”. Unsur-unsur apotropaik mencakup pengikat pita kain putih (kyira) pada pohon larch di celah-celah pegunungan, pendirian piramida batu kecil (obo), serta menghindari kebisingan dan pertikaian di celah-celah tersebut.

Ketika seorang anak sakit, seorang dukun putih dapat dipanggil untuk memohon kepada Ülgen agar “mengembalikan porsi kehidupan”. Dalam pengertian konseptual, ini adalah permohonan tatanan kosmis, bukan janji penyembuhan. Secara ilmu agama, praktik ini termasuk dalam “ritual pemulihan” yang juga terdokumentasi dalam banyak tradisi indigenas lainnya.

Yang terpenting adalah pemisahan ini: Ülgen adalah penerima permohonan, bukan penyembuh itu sendiri. Penyembuhan merupakan tugas dukun sebagai perantara, sebuah perbedaan sosiologi-agama yang penting, yang ditegaskan oleh Roberte Hamayon (1990) sebagai kritik terhadap model Eliade.

Secara struktural dapat dibandingkan dengan Tyr Germania, Varuna Weda dalam fungsi cahayanya, Iuppiter Romawi sebagai dewa hukum dan ketertiban, serta, di Siberia, dengan Aar Tojon dari Yakut. Secara fenomenologi agama, yang mencolok adalah bahwa Ülgen, berbeda dari Tengri yang terasing, memiliki kisah penciptaan yang konkret, tanpa menjadi demiurge pencipta seperti Yaldabaoth dalam Gnostisisme.

Sebuah paralel erat ditemukan pada Ukko Finlandia, yang juga merupakan “dewa tertinggi yang lebih aktif” di bawah lapisan langit yang abstrak. Peneliti Kalevala Finlandia, Juha Pentikäinen, dalam Shamanism and Culture (1998) telah menarik perbandingan tipologis antara dewa-dewa tertinggi Siberia dan Finno-Ugrik.

Keistimewaan khas Altai adalah pemisahan ketat antara dukun “putih” dan “hitam” dengan alamat panggilan yang terpisah. Model ini jarang ditemukan dalam perbandingan Siberia dan menjadikan Ülgen sangat menarik secara fenomenologi agama.

Dalam kerja kebudayaan Altai modern, Ülgen kembali dijunjung tinggi; ia menghiasi prangko, festival rakyat, dan buku sekolah Republik Altai. Karya ilmiah klasik: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984), dan baru-baru ini Andrei Znamenski (2007).

Ahli ilmu agama Finlandia Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) menempatkan Ülgen dalam deretan dewa cahaya sirkumpolar yang lebih luas.

Dalam kehidupan Altai kontemporer, kultus Ülgen berada dalam suatu ketegangan: di satu sisi ia diposisikan sebagai “agama indigena sejati” melawan Kekristenan Rusia, namun di sisi lain ia sendiri dilapisi oleh unsur-unsur New Age yang tidak berakar dalam tradisi etnografis. Andrei Znamenski telah menganalisis ketegangan ini secara panjang lebar dalam volume Oxford-nya.

Sebuah arah penelitian tersendiri membahas jejak arkeologis ritual yang berpusat pada Ülgen; M. P. Grjaznow dan V. D. Kubarew telah mendokumentasikan gambar batu di Tuva dan Altai yang ditafsirkan sebagai penunggang Ülgen, meskipun identifikasinya belum dapat dipastikan.

Tiga perdebatan penelitian mendominasi kajian Ülgen. Pertama: apakah Ülgen merupakan pemisahan dari Tengri atau merupakan lapisan Altai yang berdiri sendiri? Anokhin dan Potapov cenderung pada pembacaan pertama, Roux dan Hamayon pada pembacaan kedua.

Kedua: seberapa berkelanjutan pemujaan Ülgen dari masa pra-Islam hingga abad ke-19/20? Sumber-sumber tertulis sebagian besar tidak tersedia; tradisi etnografis baru terekam secara sistematis sejak Radloff (dekade 1860-an).

Ketiga: seberapa besar kontribusi kegiatan pengumpulan Rusia sendiri terhadap konsolidasi gambaran Ülgen? Andrei Znamenski telah menyajikan refleksi kritis yang penting di sini: banyak hal yang kita ketahui tentang Ülgen juga merupakan produk etnografi zarist dan Soviet, bukan hanya perspektif internal Altai.

Perbandingan sistematis Ülgen dengan dewa-dewa tertinggi Siberia lainnya sangat informatif dari sudut pandang ilmu agama. Dibandingkan dengan Buga dari bangsa Tungus, Ülgen jauh lebih personal dan dilengkapi dengan mitologi yang lebih kaya; dibandingkan dengan Ürün Aar Tojon dari Yakut, ia dikonsepsikan lebih aktif sebagai pencipta. Dibandingkan dengan Khormusta dari Mongol, tidak terdapat lapisan Iran-Buddha.

Perbandingan-perbandingan ini menunjukkan bahwa agama Siberia selatan bukanlah lapisan yang homogen, melainkan suatu spektrum figur-figur dewa tertinggi dengan profil yang berbeda-beda, masing-masing dengan mitologi, ikonografi, dan praktik ritual tersendiri. Vladimir Basilov dalam Shamanism in Siberia (1984) telah menyajikan studi perbandingan sistematis pertama.

Secara fenomenologi agama, Ülgen sangat menarik karena ia mengisi celah antara Tengri yang terasing dan dewa-dewa khusus yang konkret. Peran perantara ini menjadikannya salah satu dewa tertinggi yang “paling hidup” di Siberia.

Bagi yang ingin mempelajari kompleks Ülgen secara luas, halaman ikhtisar Tradisi Tengristik Siberia menyediakan referensi silang terpenting ke figur-figur terkait seperti Tengri, Erlik Khan, dan figur pelindung ibu Umai.

Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) karya A. V. Anokhin adalah sumber primer terpenting dan menawarkan deskripsi rinci enam sesi dukun lengkap yang ia protokolkan sendiri. Altaiskij schamanizm (1991) karya L. P. Potapov adalah sintesis Soviet-Rusia terpenting.

Untuk konteks sirkumpolar, disarankan merujuk pada Shamanism and Culture (1998) karya Juha Pentikäinen, yang menempatkan Ülgen dalam deretan dewa cahaya yang lebih luas dari Skandinavia hingga Siberia.

Ülgen merupakan contoh ilustratif dari kategori fenomenologi agama “dewa cahaya”, yang dikembangkan oleh Wilhelm Schmidt dalam teori dewa tertinggi-nya dan kemudian oleh Friedrich Heiler dalam Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Ciri khasnya adalah perpaduan antara cahaya, ketinggian, penciptaan, dan tatanan etis.

Dibandingkan dengan dewa-dewa cahaya lainnya, seperti Surya Weda, Ra Mesir, atau Hvar Khshaeta Zoroaster, Ülgen tidak memiliki identifikasi langsung dengan piringan matahari; ia lebih merupakan “dewa tertinggi yang bercahaya” di balik penampakan-penampakan astral. Hal ini menjadikannya secara tipologis lebih dekat dengan dewa-dewa tertinggi Indo-Eropa seperti Varuna atau Tyr daripada dengan dewa-dewa matahari Indo-Iran.

Keterkaitannya dengan Pohon Dunia adalah motif inti yang telah membentuk konsep “Axis Mundi” Eliade secara menentukan. Meskipun teori Eliade kini dipandang secara kritis, material dari kompleks Ülgen tetap menjadi salah satu contoh paling meyakinkan bagi struktur mediasi kosmis vertikal.

Dalam penelitian Ülgen terdapat beberapa masalah metodologis. Pertama: agama Altai pada abad ke-19 sebagian besar dicatat oleh para misionaris Ortodoks Rusia dan kemudian oleh para etnograf Rusia. Kedua kelompok memiliki praduga interpretatif yang mendistorsi gambaran yang diwariskan.

Kedua: protokol sesi Anokhin yang rinci (1909) merupakan sumber yang luar biasa, tetapi diwarnai oleh kehadiran pengamat itu sendiri. Diskusi metodologis mengenai “observasi partisipatif” dalam etnologi agama menyentuh material Anokhin secara langsung.

Ketiga: re-Tengrifikasi kontemporer di Republik Altai mengonstruksi tradisi citra Ülgen yang terkonsolidasi, yang dalam material historis tidak pernah ada secara demikian terpadu. Konstruksi ini menarik secara sosiologi agama, tetapi tidak boleh dikacaukan dengan lapisan historisnya.

Sebuah gagasan simbolik-agama sentral dalam kompleks Ülgen adalah Pohon Dunia, baj-terek: sebuah pohon larch atau birch kosmis yang akarnya mencapai dunia bawah dan puncaknya bermuara di bawah takhta Ülgen. Di sepanjang sumbu inilah dukun putih melakukan pendakiannya.

Mircea Eliade menjadikan motif ini sebagai kategori sentral dalam modelnya mengenai shamanisme dan menguraikannya secara sistematis di bawah konsep “Axis Mundi” dalam Le sacré et le profane (1957) dan Le chamanisme (1951). Meskipun model Eliade kini dipandang secara kritis, Pohon Dunia Ülgen tetap menjadi salah satu contoh paling meyakinkan bagi struktur mediasi kosmis vertikal dalam suatu agama indigena.

Seniman-seniman Altai kontemporer mengangkat kembali konsep Pohon Dunia; ia dapat dilihat pada berbagai lukisan dinding, suvenir, dan pameran seni rakyat. Resepsi ini menarik secara sosiologi agama karena ia mentransformasi sebuah motif keagamaan menjadi penanda identitas budaya.

Penelitian Ülgen kontemporer berada dalam beberapa ketegangan yang produktif. Di satu sisi, mazhab Rusia-Soviet yang mapan (Potapov, Tokarev), yang bekerja dengan kekayaan material empirisnya; di sisi lain, fenomenologi agama Barat (Eliade, Pentikäinen), yang mencari struktur-struktur religius yang bersifat umum.

Kedua mazhab itu saling melengkapi tanpa sepenuhnya bertumpang tindih. Roberte Hamayon telah menegaskan ketegangan keduanya dalam La chasse à l’âme (1990) dan mengadvokasi pembacaan ketiga yang berbasis sosio-ekonomi.

Andrei Znamenski dalam karya-karyanya sejak 2003 telah menggarap secara sistematis masalah-masalah metodologis penelitian shamanisme: seberapa besar gambaran penelitian merupakan efek dari penelitian itu sendiri? Pergantian refleksif ini kini juga mewarnai penelitian Ülgen. Bagi ilmuwan agama muda, ini adalah contoh yang instruktif.