Ülgen, dio della luce altaico e creatore del mondo superiore

Ülgen è una specializzazione del complesso della divinità suprema Tengri all’interno della religione altaica, telengita, sciora e tuvana. Mentre Tengri è l’intera volta celeste, Ülgen abita i nove cieli più alti ed è considerato un attore creatore al quale ci si rivolge personalmente. Anokhin nel 1924 lo ha definito «il vero dio supremo invocato dagli Altaici».

All’interno della tradizione tengrista della Siberia, Ülgen è il vertice superiore di una casa divina articolata in più membri; Erlik Khan è la sua controparte duale, Yer-Sub il suo complemento legato alla terra.

Il punto centrale dal punto di vista della sociologia della religione è che Ülgen, diversamente dal lontano Tengri, rappresenta un attore creatore attivo, che può essere invocato direttamente. Egli colma così una lacuna che il deus otiosus Tengri lascia aperta; in questa funzione è tipologicamente più paragonabile allo Zeus greco o all’Odino nordico che non al cielo immenso stesso.

La parola ülgän / ülgen è in turco antico e nella ricerca viene associata ai significati di «grande, sublime, potente»; in alcuni lessici anche «colui che distribuisce, il distributore» (da ülē- «dividere, distribuire»), il che si accorda con l’idea che egli distribuisca agli uomini le porzioni di vita. Forme affini sono il cacasso Ülgän e lo scioro Ülgen.

Presso i Mongoli non compare un corrispettivo diretto; lì il ruolo viene assunto in parte da Möngke Tngri, in parte da bodhisattva di impronta buddhista come Khormusta. Questa asimmetria fa di Ülgen un fenomeno specificamente turco della Siberia meridionale.

Un’etimologia alternativa collega il nome a üligen, «colui che dona», il che si accorda con l’idea mitologica secondo cui Ülgen distribuisce ricchezza e fertilità. Entrambe le etimologie sono compatibili dal punto di vista della storia linguistica e potrebbero storicamente agire insieme.

Ülgen viene descritto come un vecchio dalla barba bianca su un trono d’oro nel cielo più alto. Indossa un mantello ricamato con sole e luna, tiene nella mano destra un arco luminoso fatto di materiale arcobaleno, nella sinistra una coppa colma di latte di giumenta. Il suo messaggero è l’aquila bianca.

Nei diagrammi dei tamburi altaici di Anokhin e Potapov, Ülgen sta in alto del tutto; sotto di lui si diramano nove figlie (le Kysh-Kyz) e nove figli, che governano singole regioni del cielo. Questa mitologia dei nove figli e figlie è una classica iconografia siberiana del dio supremo, che si ripete anche presso Erlik Khan, però in modo speculare verso il basso.

Nel contesto moderno della Repubblica dell’Altai, Ülgen è stato consolidato iconograficamente; un noto murale nella Casa della Cultura di Gorno-Altajsk lo raffigura nella forma standard dalla barba bianca. Questa iconografia moderna riprende gli schizzi etnografici di Anokhin e crea una forma figurativa chiusa, che nel materiale storico non era mai esistita in tale forma.

Il racconto altaico della creazione descrive Ülgen mentre fluttua solo nel diluvio primordiale, incarica un uccello (talvolta un’anatra, talvolta Erlik in forma di uccello) di portare il fango dal fondo, e ne plasma la terra.

Dopo che Erlik si è separato, Ülgen crea il primo uomo dall’argilla e gli infonde l’anima ponendo il sole nella sua testa, un motivo che conosce paralleli fino al pensiero cristiano della creazione, ma che è certamente formulato in modo indipendente.

Un secondo racconto descrive l’erezione dell’albero del mondo, un larice cosmico le cui radici giungono nel regno di Erlik e la cui cima sbocca sotto il trono di Ülgen. Lungo questo asse si muove lo sciamano bianco nella sua cavalcata verso l’alto. Mircea Eliade ha fatto di questo motivo la categoria centrale del suo modello dello sciamanesimo sotto il nome di «Axis Mundi».

Un terzo racconto descrive una contesa tra Ülgen ed Erlik per il primo uomo: Erlik tenta di soffiare il proprio respiro nel corpo d’argilla, ma Ülgen lo precede. Per la rabbia, Erlik crea le prime malattie e le zanzare, un tipico mito eziologico, che spiega l’esistenza del male senza un dualismo morale.

Il culto di Ülgen era nell’altopiano altaico un culto pubblico primaverile. Su una montagna sacra, a maggio, veniva sacrificato un giovane cavallo di luce (bianco o giallo chiaro); gli sciamani cavalcavano in sedute estatiche «attraverso i nove cieli» e trasmettevano a Ülgen le richieste della tribù. Anokhin ha verbalizzato in dettaglio una di queste sedute (1909, pubblicata nel 1924).

Nell’ambito personale, Ülgen era la principale invocazione degli sciamani bianchi (aq kam), mentre gli sciamani neri si rivolgevano a Erlik Khan. La sua festa cadeva spesso nella festa del solstizio d’estate e si sovrapponeva al successivo complesso del Naadam della Mongolia.

Una forma particolare di venerazione di Ülgen era il rituale del tagyl: su una roccia piatta veniva eretto un piccolo altare di pietra, che veniva servito con latte di giumenta e dolci al burro. Tali altari rocciosi si sono in parte conservati archeologicamente nelle alte steppe della Siberia meridionale e possono risalire fino all’età del bronzo, senza che l’identificazione religiosa sia necessariamente continua.

La pratica protettiva nel complesso di Ülgen aveva una connotazione positiva: non si trattava tanto di difesa quanto di «rimettere nell’ordine». Elementi apotropaici erano l’annodare nastri di stoffa bianchi (kyira) ai larici sui passi montani, l’erigere piccole piramidi di pietra (obo) ed evitare rumore e liti sui passi.

In caso di malattia di un bambino si poteva invocare uno sciamano bianco, che chiedeva a Ülgen la «restituzione di una porzione di vita». In senso concettuale questa è una richiesta di ordine cosmico, non una promessa di guarigione. Descritta dal punto di vista delle scienze religiose, questa pratica appartiene ai «rituali di ripristino», documentati anche in molte altre tradizioni indigene.

Centrale è la distinzione: Ülgen era il destinatario delle richieste, non il guaritore in prima persona. La guarigione spettava allo sciamano in quanto mediatore, una distinzione importante dal punto di vista della sociologia della religione, che Roberte Hamayon (1990) ha messo in risalto contro il modello di Eliade.

Strutturalmente paragonabile al germanico Tyr, al vedico Varuna nella sua funzione di luce, al romano Iuppiter come dio del diritto e dell’ordine e, in Siberia, allo iacuto Aar Tojon. Dal punto di vista della fenomenologia della religione colpisce che Ülgen, diversamente dal lontano Tengri, possieda una concreta storia di creatore, senza per questo diventare un demiurgo creatore come Yaldabaoth nello gnosticismo.

Un parallelo stretto si trova nel finlandese Ukko, che è anch’esso un «dio supremo più attivo» al di sotto di uno strato celeste astratto. Lo studioso del Kalevala finlandese Juha Pentikäinen, in Shamanism and Culture (1998), ha tracciato confronti tipologici tra divinità supreme siberiane e ugrofinniche.

Il punto specificamente altaico è la rigida divisione tra sciamani «bianchi» e «neri» con destinatari di invocazione separati. Questo modello è raro nel confronto siberiano e rende Ülgen particolarmente interessante dal punto di vista della fenomenologia della religione.

Nel lavoro culturale altaico moderno Ülgen è di nuovo tenuto in grande considerazione, orna francobolli, feste popolari, libri scolastici della Repubblica dell’Altai. Trattazioni scientifiche classiche: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) e in tempi più recenti Andrei Znamenski (2007).

Lo studioso di scienze religiose finlandese Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) colloca Ülgen in una più ampia serie circumpolare di dèi della luce.

Nel presente altaico il culto di Ülgen si trova in una tensione: da un lato viene posizionato come «vera religione indigena» contro il cristianesimo russo, dall’altro però è esso stesso sovrapposto a elementi New Age, che non rientrano nella tradizione etnografica. Andrei Znamenski ha analizzato in dettaglio questa tensione nel suo volume di Oxford.

Una propria direzione di ricerca si occupa delle tracce archeologiche di rituali centrati su Ülgen; M. P. Grjaznow e V. D. Kubarew hanno documentato incisioni rupestri a Tuva e nell’Altai, interpretate come cavalieri di Ülgen, senza che l’identificazione sia certa.

Tre dibattiti scientifici caratterizzano lo studio di Ülgen. Primo: Ülgen è una scissione di Tengri o uno strato altaico autonomo? Anokhin e Potapov propendevano per la prima lettura, Roux e Hamayon per la seconda.

Secondo: quanto è continua la venerazione di Ülgen dall’epoca preislamica fino al XIX/XX secolo? Le fonti scritte mancano in larga misura; la tradizione etnografica è registrata sistematicamente solo a partire da Radloff (anni 1860).

Terzo: quale ruolo ha avuto l’attività stessa dei collezionisti russi nel consolidamento dell’immagine di Ülgen? Andrei Znamenski ha qui presentato un’importante riflessione autocritica: molto di ciò che sappiamo di Ülgen è anche un prodotto dell’etnografia zarista e sovietica e non soltanto della prospettiva interna altaica.

Un confronto sistematico di Ülgen con altre divinità supreme siberiane è istruttivo dal punto di vista delle scienze religiose. Rispetto al tunguso Buga, Ülgen è nettamente più personale e dotato di una mitologia più ricca; rispetto allo iacuto Ürün Aar Tojon è concepito in modo più fortemente creativo e attivo. Rispetto al mongolo Khormusta mancano gli strati iranico-buddhisti.

Questi confronti mostrano che la religione della Siberia meridionale non è uno strato omogeneo, bensì uno spettro di figure di dèi supremi dai profili diversi, ciascuna con una propria mitologia, iconografia e pratica rituale. Vladimir Basilov, in Shamanism in Siberia (1984), ha presentato un primo studio comparativo sistematico.

Dal punto di vista della fenomenologia della religione Ülgen è particolarmente interessante, perché colma la lacuna tra il lontano Tengri e le concrete divinità specializzate. Questo ruolo di mediatore lo rende una delle divinità supreme «più vive» della Siberia.

Chi desidera studiare il complesso di Ülgen in tutta la sua ampiezza trova nella pagina riassuntiva Tradizione tengrista della Siberia i principali rimandi a figure affini come Tengri, Erlik Khan e la figura protettrice materna Umai.

I Materiali sullo sciamanesimo degli Altaici di A. V. Anokhin (1924) sono la principale fonte primaria e offrono descrizioni dettagliate di sei complete sedute sciamaniche, che egli stesso ha verbalizzato. Altaiskij schamanizm di L. P. Potapov (1991) è la principale sintesi sovietico-russa.

Per l’inquadramento circumpolare si rimanda a Shamanism and Culture di Juha Pentikäinen (1998), che colloca Ülgen in una più ampia serie di dèi della luce dalla Scandinavia alla Siberia.

Ülgen è un esempio paradigmatico della categoria fenomenologico-religiosa di «dio della luce», elaborata da Wilhelm Schmidt nella sua dottrina del dio supremo e più tardi da Friedrich Heiler in Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Caratteristico è il legame tra luce, altezza, creazione e ordine etico.

Rispetto ad altre divinità della luce, come il vedico Surya, l’egizio Ra, lo zoroastriano Hvar Khshaeta, in Ülgen manca l’identificazione diretta con il disco solare; egli è piuttosto il «dio supremo luminoso» dietro i fenomeni astrali. Questo lo rende tipologicamente più vicino alle divinità supreme indoeuropee come Varuna o Tyr che non alle divinità solari indo-iraniche.

Il legame con l’albero del mondo è un motivo centrale, che ha plasmato in modo decisivo il concetto eliadiano di «Axis Mundi». Anche se oggi la teoria di Eliade è vista in modo critico, il materiale del complesso di Ülgen resta uno degli esempi più convincenti di strutture di mediazione cosmica verticale.

Nella ricerca su Ülgen si presentano diversi problemi metodologici. Primo: la religione altaica è stata registrata nel XIX secolo principalmente da missionari russo-ortodossi e un po’ più tardi da etnografi russi. Entrambi i gruppi avevano predisposizioni interpretative che distorcono l’immagine tramandata.

Secondo: i dettagliati verbali delle sedute di Anokhin (1909) sono una fonte eccezionale, ma sono influenzati dalla presenza dell’osservatore stesso. La discussione metodologica sull’«osservazione partecipante» nell’etnologia della religione riguarda direttamente il materiale di Anokhin.

Terzo: la ri-tengrizzazione contemporanea nella Repubblica dell’Altai costruisce una tradizione figurativa consolidata di Ülgen, che nel materiale storico non esisteva in forma così chiusa. Questa costruzione è interessante dal punto di vista della sociologia della religione, ma non dovrebbe essere confusa con lo strato storico.

Una concezione centrale dal punto di vista del simbolismo religioso nel complesso di Ülgen è l’albero del mondo, il baj-terek: un larice o una betulla cosmica le cui radici giungono negli inferi e la cui chioma sbocca sotto il trono di Ülgen. Lungo questo asse lo sciamano bianco compie la sua ascesa.

Mircea Eliade ha fatto di questo motivo la categoria centrale del suo modello dello sciamanesimo e lo ha elaborato sistematicamente sotto il termine «Axis Mundi» in Le sacré et le profane (1957) e Le chamanisme (1951). Anche se oggi il modello di Eliade è visto in modo critico, l’albero del mondo di Ülgen resta uno degli esempi più convincenti della struttura di mediazione cosmica verticale in una religione indigena.

Artisti altaici contemporanei riprendono la concezione dell’albero del mondo; essa è visibile su numerosi murali, souvenir e in mostre di arte popolare. Questa ricezione è interessante dal punto di vista della sociologia della religione, perché trasforma un motivo religioso in un marchio di identità culturale.

La ricerca contemporanea su Ülgen si colloca in diverse tensioni produttive. Da un lato la consolidata scuola russo-sovietica (Potapov, Tokarev), che lavora con la sua ricchezza empirica di materiale; dall’altro la fenomenologia della religione occidentale (Eliade, Pentikäinen), che cerca strutture religiose generali.

Entrambe le scuole si integrano a vicenda, senza coincidere. Roberte Hamayon ha esplicitato la loro tensione in La chasse à l’âme (1990) e ha sostenuto una terza lettura, fondata su basi socio-economiche.

Andrei Znamenski, nelle sue opere dal 2003, ha elaborato sistematicamente i problemi metodologici della ricerca sullo sciamanesimo: quanto dell’immagine della ricerca è un effetto della ricerca stessa? Questa svolta riflessiva caratterizza oggi anche la ricerca su Ülgen. Per i giovani studiosi di scienze religiose è un esempio istruttivo.