Ülgen, ałtajski bóg światła i stwórca górnego świata

Ülgen jest uszczegółowieniem kompleksu najwyższego bóstwa Tengri w ramach religii ałtajskiej, teleugickiej, szorskiej i tuwińskiej. Podczas gdy Tengri jest całym sklepieniem nieba, Ülgen zamieszkuje najwyższe dziewięć niebios i uchodzi za aktywnego stwórcę, do którego można się osobiście zwracać. Anokhin określił go w 1924 roku jako 'właściwego, przyzywającego boga najwyższego Ałtajczyków’.

W ramach syberyjsko-tengristycznej tradycji Ülgen jest szczytem wieloczłonowego domu bogów; Erlik Khan jest jego dualnym odpowiednikiem, Yer-Sub zaś jego ziemskim uzupełnieniem.

Religijno-socjologiczną pointą Ülgena jest to, że – inaczej niż oddalony Tengri – stanowi aktywnego stwórcę, do którego można się bezpośrednio zwracać. Wypełnia tym samym lukę, którą zostawia deus otiosus Tengri; pod tym względem jest typologicznie bliższy greckiemu Zeusowi czy nordyckiemu Odinowi niż niezmierzonemu niebu jako takiemu.

Słowo ülgän / ülgen jest starotu reckie i łączone w badaniach ze znaczeniami 'wielki, wzniosły, potężny’; w niektórych leksykonach też 'rozdzielający, rozdzielca’ (od ülē- 'dzielić, rozdzielać’), co odpowiada wyobrażeniu, że rozdziela on udziały życia między ludzi. Pokrewne formy to chakasyjskie Ülgän, szorskie Ülgen.

U Mongołów brak bezpośredniego odpowiednika; tam rolę tę przejmuje częściowo Möngke Tngri, częściowo buddyjsko ukształtowane bodhisattwy, takie jak Khormusta. Ta asymetria czyni Ülgena zjawiskiem specyficznie południowosyberyjsko-tureckim.

Alternatywna etymologia łączy imię z üligen, 'darujący’, co odpowiada mitologicznemu wyobrażeniu, że Ülgen rozdziela bogactwo i płodność. Obie etymologie są zgodne pod względem historii języka i mogły historycznie oddziaływać wspólnie.

Ülgen opisywany jest jako stary, białobrody mężczyzna na złotym tronie w najwyższym niebie. Nosi płaszcz haftowany słońcem i księżycem, w prawej dłoni trzyma świetlisty łuk z materiału tęczy, w lewej czaszę pełną kobyłczego mleka. Jego posłańcem jest biały orzeł.

Na ałtajskich diagramach bębnów u Anokhina i Potapova Ülgen zajmuje najwyższe miejsce; poniżej niego rozgałęziają się dziewięć córek (Kysh-Kyz) i dziewięciu synów, władających poszczególnymi obszarami nieba. Ta mityka dziewięciorga synów i córek jest klasyczną syberyjską ikonografią najwyższego bóstwa, powtarzającą się także u Erlik Khan, tyle że lustrzanie w dół.

We współczesnym kontekście Republiki Ałtaj Ülgen zyskał skodyfikowaną ikonografię; znane malowidło ścienne w domu kultury w Gorno-Ałtajsku przedstawia go w standardowej formie białobrodego starca. Współczesna ikonografia nawiązuje do etnograficznych szkiców Anokhina i tworzy zamkniętą formę obrazową, która w materiale historycznym nigdy nie istniała w tak spójnym kształcie.

Ałtajska opowieść stworzenia opisuje Ülgena dryfującego samotnie w pierwotnym potopie; wysyła ptaka (niekiedy kaczkę, niekiedy Erlika w ptasiej postaci), aby przyniósł muł z dna, i z niego formuje ziemię.

Po wyodrębnieniu się Erlika Ülgen tworzy pierwszego człowieka z gliny i ożywia go, wkładając słońce w jego głowę – jest to motyw, który ma paralele nawet w chrześcijańskim myśleniu o stworzeniu, choć z pewnością sformułowany niezależnie.

Druga opowieść opisuje wznoszenie Drzewa Świata, kosmicznej modrzewi, której korzenie sięgają królestwa Erlika, a wierzchołek wyrasta pod tronem Ülgena. Tą osią porusza się biały szaman podczas swojej podróży w górę. Mircea Eliade uczynił ten motyw centralną kategorią swego modelu szamanizmu, określając go jako 'Axis Mundi’.

Trzecia opowieść opisuje spór między Ülgenem a Erlikiem o pierwszego człowieka: Erlik próbuje tchnąć dech w gliniane ciało, lecz Ülgen go uprzedza. Z gniewu Erlik stwarza pierwsze choroby i komary – typowy mit etiologiczny, wyjaśniający istnienie zła bez moralnego dualizmu.

Kult Ülgena był w ałtajskich wyżynach publicznym kultem wiosennym. Na świętej górze w maju składano w ofierze młodego jasnogrzywego konia (białego lub jasno żółtego); szamani odbywali ekstatyczne posiedzenia, 'przejeżdżając przez dziewięć niebios’ i przekazując Ülgenowi prośby plemienia. Anokhin szczegółowo udokumentował jedno z takich posiedzeń (1909, opublikowane 1924).

W sferze prywatnej Ülgen był głównym adresatem przyzywań białych szamanów (aq kam), podczas gdy czarni szamani zwracali się do Erlik Khan. Jego święto przypadało często na przesilenie letnie i pokrywało się z późniejszym kompleksem Naadam w Mongolii.

Szczególną formą czci oddawanej Ülgenowi był tagyl–rytuał: na płaskiej skale wznoszono mały kamienny ołtarz i składano na nim kobyłcze mleko oraz wypieki z masła. Takie ołtarze skalne są częściowo zachowane w południowosyberyjskich stepach wyżynnych w kontekście archeologicznym i mogą sięgać epoki brązu, choć religijne utożsamienie niekoniecznie jest ciągłe.

Praktyki ochronne w kompleksie Ülgena miały pozytywne konotacje: chodziło mniej o odpędzanie, a bardziej o 'wprowadzanie w porządek’. Elementy apotropaiczne to przywiązywanie białych wstążek materiałowych (kyira) do modrzewi na przełęczach górskich, wznoszenie małych kamiennych piramid (obo) oraz unikanie hałasu i kłótni na przełęczach.

W przypadku choroby dziecka można było przywołać białego szamana, który prosił Ülgena o 'zwrot udziału życia’. W sensie konceptualnym jest to prośba o przywrócenie kosmicznego porządku, a nie obietnica uzdrowienia. Z religioznawczego punktu widzenia praktyka ta należy do 'rytuałów przywrócenia’, dokumentowanych również w wielu innych tradycjach rdzennych.

Kluczowe jest rozróżnienie: Ülgen był adresatem próśb, nie zaś samym uzdrowicielem. Uzdrawianie należało do szamana jako pośrednika – jest to ważne rozróżnienie religijno-socjologiczne, które Roberte Hamayon (1990) ostro przeciwstawiła modelowi Eliadego.

Strukturalnie porównywalny z germańskim Tyrem, wedyjskim Varuną w jego funkcji świetlistej, rzymskim Jowiszem jako bogiem prawa i porządku oraz – na Syberii – z jakuckim Aar Tojon. Z religijno-fenomenologicznego punktu widzenia zwraca uwagę, że Ülgen – inaczej niż oddalony Tengri – posiada konkretną historię stworzenia, nie stając się przez to demiurgiem-stwórcą na wzór Yaldabaotha w gnostycyzmie.

Bliską paralelę stanowi fiński Ukko, który jest również 'aktywniejszym najwyższym bogiem’ poniżej abstrakcyjnej warstwy nieba. Fiński badacz Kalevali Juha Pentikäinen przeprowadził w Shamanism and Culture (1998) porównania typologiczne między syberyjskimi a fińsko-ugryckimi bóstwami najwyższymi.

Specyficzną cechą ałtajską jest ścisły podział na 'białych’ i 'czarnych’ szamanów z odrębnymi adresatami przywoływań. Model ten jest rzadki w porównaniu syberyjskim i sprawia, że Ülgen jest szczególnie interesujący z perspektywy fenomenologii religii.

We współczesnej ałtajskiej działalności kulturalnej Ülgen znów jest ceniony – zdobi znaczki pocztowe, imprezy ludowe i podręczniki szkolne Republiki Ałtaj. Klasyczne opracowania naukowe: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) oraz w nowszym czasie Andrei Znamenski (2007).

Fiński religioznawca Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) sytuuje Ülgena w szerszym cirkumpolarnym szeregu bogów światła.

We współczesnym Ałtaju kult Ülgena istnieje w pewnym napięciu: z jednej strony jest pozycjonowany jako 'prawdziwa rdzenna religia’ przeciw rosyjskiemu chrześcijaństwu, z drugiej – sam jest nakładany przez elementy New Age nienależące do tradycji etnograficznej. Andrei Znamenski szczegółowo przeanalizował to napięcie w swoim tomie wydanym przez Oxford.

Odrębny nurt badań zajmuje się archeologicznymi śladami rytuałów skupionych wokół Ülgena; M. P. Grjaznow i V. D. Kubarew udokumentowali malowidła naskalne w Tuwie i na Ałtaju, interpretowane jako wizerunki jeźdźca-Ülgena, choć identyfikacja ta nie jest pewna.

Trzy debaty badawcze kształtują studia nad Ülgenem. Po pierwsze: czy Ülgen jest podziałem Tengri, czy odrębną warstwą ałtajską? Anokhin i Potapov skłaniali się ku pierwszemu, Roux i Hamayon ku drugiemu odczytaniu.

Po drugie: jak ciągła jest cześć oddawana Ülgenowi od czasów przedislamskich do XIX/XX wieku? Źródła pisane są w dużej mierze nieobecne; etnograficzny przekaz jest systematycznie rejestrowany dopiero od Radloffa (lata 60. XIX w.).

Po trzecie: jaki udział miała sama rosyjska działalność kolekcjonerska w konsolidacji obrazu Ülgena? Andrei Znamenski przedstawił tu ważną autokrytyczną refleksję: wiele z tego, co wiemy o Ülgenie, jest także produktem carskiej i radzieckiej etnografii, a nie wyłącznie ałtajskiej perspektywy wewnętrznej.

Systematyczne porównanie Ülgena z innymi syberyjskimi bóstwami najwyższymi jest religioznawczo pouczające. W porównaniu z tunguskim Buga Ülgen jest wyraźnie bardziej osobowy i wyposażony w bogatszą mitykę; w porównaniu z jakuckim Ürün Aar Tojon jest bardziej aktywnie-stwórczo ujęty. W porównaniu z mongolskim Khormusta brakuje mu irańsko-buddyjskich warstw.

Porównania te pokazują, że religia południowosyberyjska nie jest jednorodną warstwą, lecz spektrum różnie sprofilowanych postaci bóstw najwyższych, każda z własną mityką, ikonografią i praktyką rytualną. Vladimir Basilov przedstawił pierwsze systematyczne studium porównawcze w Shamanism in Siberia (1984).

Z perspektywy fenomenologii religii Ülgen jest szczególnie interesujący, ponieważ wypełnia lukę między oddalonym Tengrim a konkretnymi bóstwami specjalnymi. Ta rola pośrednia czyni go jednym z 'najbardziej żywotnych’ bóstw najwyższych Syberii.

Kto chciałby studiować kompleks Ülgena w całej jego rozległości, znajdzie na stronie przeglądowej Syberyjsko-Tengristyczna Tradycja najważniejsze odsyłacze do pokrewnych postaci, takich jak Tengri, Erlik Khan i macierzyńska postać ochronna Umai.

A. V. Anokhina Materiały do szamanizmu Ałtajczyków (1924) są najważniejszym źródłem pierwotnym i zawierają szczegółowe opisy sześciu kompletnych posiedzeń szamańskich, które sam zaprotokołował. L. P. Potapova Altaiskij schamanizm (1991) jest najważniejszą radziecko-rosyjską syntezą.

Dla cirkupolarnego osadzenia odsyła się do Shamanism and Culture (1998) Juhy Pentikäinena, który sytuuje Ülgena w szerszym szeregu bogów światła od Skandynawii po Syberię.

Ülgen jest przykładem dydaktycznym dla religijno-fenomenologicznej kategorii 'boga światła’, którą Wilhelm Schmidt rozwinął w swojej nauce o najwyższych bóstwo, a później Friedrich Heiler w Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Charakterystyczne jest połączenie światła, wysokości, stworzenia i porządku etycznego.

W porównaniu z innymi bóstwami światła – na przykład wedyjskim Surją, egipskim Ra, zoroastryjskim Hvar Khshaeta – u Ülgena brak bezpośredniego utożsamienia z tarczą słoneczną; jest on raczej 'świetlistym bogiem najwyższym’ za zjawiskami astralnymi. To czyni go typologicznie bliższym indoeuropejskim bóstwom najwyższym, takim jak Varuna czy Tyr, niż indoirańskim bóstwom solarnym.

Połączenie z Drzewem Świata jest motywem centralnym, który w decydujący sposób ukształtował koncepcję Eliadeańskiej 'Axis Mundi’. Nawet jeśli teoria Eliadego jest dziś oceniana krytycznie, materiał z kompleksu Ülgena pozostaje jednym z najbardziej przekonujących przykładów pionowych kosmicznych struktur mediacji.

W badaniach nad Ülgenem pojawia się kilka problemów metodologicznych. Po pierwsze: religia ałtajska była w XIX wieku zapisywana głównie przez prawosławnych misjonarzy i nieco później przez rosyjskich etnografów. Obie grupy miały interpretacyjne uprzedzenia, które zniekształcają przekazany obraz.

Po drugie: szczegółowe protokoły posiedzeń Anokhina (1909) są wybitnym źródłem, ale naznaczonym samą obecnością obserwatora. Metodyczna dyskusja wokół 'obserwacji uczestniczącej’ w etnologii religii dotyczy materiału Anokhina bezpośrednio.

Po trzecie: współczesna re-tengryzacja w Republice Ałtaj konstruuje skodyfikowaną tradycję ikonograficzną Ülgena, która w materiale historycznym nigdy nie istniała w tak zamkniętym kształcie. Konstrukcja ta jest religijno-socjologicznie interesująca, lecz nie powinna być mylona z warstwą historyczną.

Centralnym religijno-symbolicznym wyobrażeniem w kompleksie Ülgena jest Drzewo Świata, baj-terek: kosmiczny modrzew lub brzoza, której korzenie sięgają podziemia, a korona wyrasta pod tronem Ülgena. Wzdłuż tej osi biały szaman dokonuje swego wstępowania.

Mircea Eliade uczynił ten motyw centralną kategorią swojego modelu szamanizmu i systematycznie opracował go pod pojęciem 'Axis Mundi’ w Le sacré et le profane (1957) oraz Le chamanisme (1951). Nawet jeśli model Eliadego jest dziś oceniany krytycznie, Drzewo Świata Ülgena pozostaje jednym z najbardziej przekonujących przykładów pionowej kosmicznej struktury mediacji w religii rdzennej.

Współcześni ałtajscy artyści nawiązują do wyobrażenia Drzewa Świata; jest ono widoczne na licznych malowidłach ściennych, pamiątkach i w wystawach sztuki ludowej. Recepcja ta jest religijno-socjologicznie interesująca, ponieważ transformuje religijny motyw w kulturowy wyznacznik tożsamości.

Współczesne badania nad Ülgenem istnieją w kilku produktywnych napięciach. Z jednej strony ugruntowana szkoła rosyjsko-radziecka (Potapov, Tokarev), operująca obfitym materiałem empirycznym; z drugiej zachodnia fenomenologia religii (Eliade, Pentikäinen), poszukująca ogólnych struktur religijnych.

Obie szkoły uzupełniają się, nie będąc w pełni zgodne. Roberte Hamayon wyraźnie zaznaczyła ich napięcie w La chasse à l’âme (1990) i opowiedziała się za trzecim, socjoekonomicznie ugruntowanym odczytaniem.

Andrei Znamenski systematycznie opracował w swoich pracach od 2003 roku metodyczne problemy badań nad szamanizmem: ile z obrazu badawczego jest efektem samych badań? Ten refleksywny zwrot kształtuje dziś również badania nad Ülgenem. Dla młodych religioznawców jest to pouczający przykład.