Umai, tyrkisk-sibirisk beskyttelsesgudinde for mødre og nyfødte

Umai (også Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) er en af de få kvindelige højguddomme inden for den historiske tengrisme, som allerede i førislamisk tid er tydeligt dokumenteret. Mens Tengri som en fjern himmelgud garanterer den bagvedliggende orden, er Umai en konkret nærværende beskyttelsesmagt i det familiære rum: Hun våger over fødsel, spædbarnssøvn og det første leveår.

Belæg strækker sig fra de gammeltyrkiske Orkhon-indskrifter fra det 8. århundrede (Tonyukuk-indskrift) over jakutiske, altaiske og khakassiske etnografier fra det 19. og 20. århundrede til moderne genoplivninger i Tuva og Kasakhstan. Inden for kulturkredsen Sibirisk-tengristisk tradition er hun den centrale moderfigur og står i et funktionelt spændingsforhold til Ajisit, den jakutiske fødselsgudinde.

Umai er religionsvidenskabeligt særligt interessant, fordi hun etablerer en sjælden forbindelse mellem en abstrakt kosmisk moderfunktion og et konkret anatomisk substrat: Ordet umai betyder bogstaveligt „moderkage“. Dermed bliver en del af selve kroppen til guddommens bolig, hvilket minder om den religiøse betydning, anatomiske realiteter tillægges i mange andre kulturer.

Ordet umai betegner på gammeltyrkisk både „moderkage“ og „børnenes beskyttelsesgud“. Denne dobbeltbetydning er religionshistorisk afgørende: Efterbyrden blev anset som det materielle modstykke til den guddommelige beskyttelse, som efter fødslen ikke blev kasseret, men lagt ned på et helligt sted (i træet, under en dørtærskel, ved arnen).

Etymologisk klassificeres ordet af Gerard Clauson og andre turkologer som gammeltyrkisk uden tydelig iransk eller palæosibirisk lån. Hos jakuterne og buryaterne kaldes hun Ymaj henholdsvis Manzan Gormo i en funktionelt lignende rolle.

De mongolske kilder kender hende som Etügen Eke, „Moder Jord“, hvilket antyder en delvis sammensmeltning med jordgudinden; i denne sammensmeltning nærmer Umai sig Yer-Sub.

Köktürk-indskriften af Tonyukuk (omkring 720 e.Kr.) nævner hende sammen med Tengri og Yer-Sub og vidner dermed om hendes statsbærende rolle i den tidlige tyrkiske religion. Forskningen har læst denne tredelte anrufningsformel som en kosmologisk triade: himmel, moder, jord-vand.

Umai beskrives traditionelt som en ung kvinde med lang fletning og sølvsmykker. Hun rider på en hvid fugl (ofte en svane), bærer en kappe broderet med sol og måne og fører en lille guldbue, som hun skræmmer skadelige ånder bort fra børnevugger med.

På de sydsibiriske shamantrommer er hun for det meste placeret i den øvre halvdel, tæt på, men under, Ülgen.

I det huslige symbolsystem er vuggetræet hendes tegn: små udskårne vedhæng i fugle- eller bueform, som hænges på vuggen. Også den nyfødtes første skjorte, ofte lavet af faderens skjorte, kaldes en „Umai-klædning“. Den etnografiske samling på det Russiske Museum (Sankt Petersborg) og det Etnografiske Museum i Ulan-Ude indeholder mange sådanne objekter.

I den moderne tuvinske og kasakhiske ny-tengristiske bevægelse er Umai blevet et kulturelt ikon; i Astana pryder hendes figur en fontæne. Denne moderne ikonografi trækker på traditionelle beskrivelser, men skaber, som ofte set i religiøse genoplivninger, en konsolideret billedform, som ikke fandtes så samlet i det historiske materiale.

Tonyukuk-indskriften (ca. 720 e.Kr.) nævner Umai for første gang sammen med Tengri: „Tengri, Umai og den hellige jord-og-vand har givet os sejr.“ Umai fremstår her i en treenighed med himmelguden og den stedbundne jord-vand-magt (jf. Yer-Sub). Talat Tekin analyserede dette sted grammatisk og semantisk i detalje i 1968.

En altaisk fortælling, optegnet af Wilhelm Radloff, beskriver, hvordan Umai bærer et nyfødt barns sjæl ned fra himlen i en gylden vugge og lægger det åndende i moderens skød. Dør et barn, „tager Umai sin skjorte tilbage“, en vending, der udtrykker reversibiliteten af den guddommelige gave uden at tildele skyld.

I de jakutiske Olonkho-epos smelter hun delvist sammen med Ajisit og fremstår som bringer af livssjælen. Denne sammensmeltning er religionshistorisk oplysende: Den viser, hvordan en pan-sibirisk funktion personaliseres forskelligt i regionale pantheoner.

Umai-kulten var tæt knyttet til husholdningen. Hovedritualerne var: renselsesfesten nayan-ot tre dage efter fødslen, hvor jordemoder og mor går gennem røg af enebær og lærkeharpiks; „ophængningen af bågen“ over vuggen; og det årlige madoffer (kvark, hoppemælk, smørbagværk) ved forårsfesten.

Shamaner tilkaldte især Umai under helingsseancer for børn. Hun blev betragtet som en tilgængelig magt uden mystisk aura, en „nær gudinde“, som man også i hverdagen frit kunne tale til. I dag spiller hun i tuvinsk og khakassisk folklore en rolle som referencefigur for fødselshjælp og sorg over døde spædbørn.

Vladimir Basilovs religionssociologiske iagttagelse er central her: Umai udfylder et emotionelt og praktisk tomrum, som den fjerne Tengri ikke kan udfylde. Denne komplementaritet hører til de strukturelle kendetegn ved flerlagede pantheoner med en deus otiosus i toppen.

Videnskabeligt beskrevet (uden virkningsløfte) omfattede det apotropæiske kompleks omkring Umai: ophængning af små trebuer eller fuglefigurer over vuggen; gemme efterbyrden på et rent sted; undgå høje lyde og skarpe redskaber i de første 40 dage; og at give barnet en „Umai-skjorte“ syet af stof fra en rask sødskende.

Set fra indersynsvinklen adresserede disse praksisser bekymringen for, at et spædbarn kunne blive trukket „tilbage nedad“ af skadelige ånder som khargi-skadeånder eller af sendebudene fra Erlik Khan. I etnografiens udersynsvinkel er det ritualer, som strukturerer hverdagen og giver den forhøjede spædbarnsdødelighed en kulturel form.

Den 40-dages hvileperiode efter fødslen findes i mange eurasiske religioner (ortodoks kristendom, jødedom, islam), hvilket peger på, at Umai-centrerede praksisser er en del af et bredere eurasisk fødselsritual-kompleks, uden at der kan påvises en direkte historisk afledning.

Funktionelt sammenlignelige er: den græske Eileithyia og Hera Argeia; den romerske Juno Lucina; den slaviske Mokosj; den nordiske Frigg i hendes rolle som fødselshjælper; og i Sibirien selv Ajysyt (jakutter). I Kina svarer typologisk Bixia Yuanjun, fødselsgudinden fra Tai Shan, til hende, og i Indien Shashthi.

Den historiske pointe er: I næsten alle pantheoner med en fjern himmelgud findes der en udlignende kvindelig beskytterfigur for det første leveårs drama. Umai udfylder denne rolle i tengrismen på en særligt kompakt måde. Religionsfænomenologisk er hun et lærebogseksempel på korrelationen mellem en deus otiosus foroven og en konkret, nærværende kvindelig beskytterfigur „nedenunder“.

En semantisk særegenhed deler Umai med den etruskisk-romerske gudinde Mater Matuta, hvis navn ligeledes går tilbage til en kropsfunktion (modermælk / morgenrøde som „morlys“). Sådanne paralleller fremkommer fænomenologisk, uden at der er behov for en historisk kontakt.

I moderne republikversioner af tengrismen (Tuva, Khakassien, Kasakhstan) er Umai blevet en kulturel identifikationsfigur; i Astana pryder hun som statue et byfontæne. Akademisk er hun genstand for arbejder af Vladimir Basilov, Igor Stebleva og den finske turkolog Marja-Liisa Sergejeva.

En vigtig forskningsgren undersøger sprog- og funktionsbroen mellem umai = placenta og umai = beskyttergudinde som eksempel på, hvordan religiøsitet kristalliserer sig omkring materielle kropserfaringer. Denne forskning står i dialog med Robert Hertz’ og Arnold van Genneps sammenlignende fødsels- og dødsforskning.

Marja-Liisa Sergejeva har i sine Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) vist, at de i dag levende Umai-praksisser i Tuva udviser en overraskende kontinuitet med Radloffs etnografiske optegnelser fra 1860, hvilket er et sjældent fund for en sibirisk religion efter den sovjetiske undertrykkelsesperiode.

To metodiske debatter kendetegner Umai-forskningen. For det første: I hvilken grad er den tætte sammenkobling af placenta og gudom et oprindeligt tyrkisk-altaisk fænomen, eller afspejler den en universel anatomisk sakralisering, som vi også finder hos aymaraerne, i Sydindien og i det vestafrikanske yoruba-kompleks?

For det andet: Kan den gammeltyrkiske Umai fra Orkhon-inskriptionerne identificeres med den altaiske Umai fra det 19. århundrede, eller betegner ordet i forskellige epoker forskellige funktionsfigurer? Sergei Neklyudov har i Mify narodov mira (Moskva 1992) argumenteret for en kontinuerlig identifikation; nyere forskning maner til mere skepsis.

Det åbne forskningslandskab gør Umai til et givtigt forskningsobjekt for en sammenlignende religionsvidenskab, som ud over guderne også tager deres kropsligt-materielle forankring seriøst.

Umai-forskningen har i de sidste to årtier udviklet sig metodisk stærkt. Genderorienteret religionsvidenskab (for eksempel hos Karen Pechilis Prentiss eller hos den finske turkolog Hilkka Bergroth) læser i stigende grad Umai ud over rollen som „fødselsgudinde“ som en central kvindelig højfigur, hvis status ofte er blevet tilsløret af den dominerende Tengri-forskning.

Denne genlæsning er del af en bredere tendens til at opvurdere kvindelige guddomme i de altaiske og uraliske religioner.

En anden forskningsretning forbinder Umai med undersøgelsen af materiel religion: Placenta-praksisser (nedlægning, begravning, ophængning) læses som et grænsefelt mellem anatomi og symbol. Her knytter forskningen sig til Mary Douglas’ Purity and Danger (1966) og til Robert Hertz’ studier af den „højre“ og „venstre“ hånd.

Tredje forskningslinje, diaspora-forskningen i Kasakhstan og Tyrkiet, har vist, at Umai-praksisser også videreføres i byens middelklassemiljøer, ofte som „kulturel tradition“ uden eksplicit religiøs ladning. Denne sekularisering-med-persistens er et klassisk religionssociologisk mønster.

Den, der vil studere Umai-komplekset i sin bredde, finder på oversigtssiden Sibirisk-tengristisk tradition de vigtigste henvisninger til beslægtede beskyttelsesfigurer som Ajisit, Ülgen og den jordbundne magt Yer-Sub. Læsningen af Tonyukuk-indskriften i Talat Tekins standardudgave (1968) forbliver det naturlige udgangspunkt for det gammeltyrkiske lag.

For det etnografiske lag fra det 19./20. århundrede er Wilhelm Radloffs Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (fra 1866) og Vladimir Basilovs Shamanism in Siberia (1984) standardværkerne. Nyere studier er blandt andet Marja-Liisa Sergejevas Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) og de etnografiske optegnelser fra Videnskabsakademiet i Republikken Tuva.

Religionsfænomenologisk er Mircea Eliades shamanisme-bog (1951) stadig et produktivt udgangspunkt, selvom hans tolkning i dag ikke længere overtages ukritisk. Roberte Hamayons senere kritik (1990) supplerer billedet og bør læses samtidig.

Religionsfænomenologisk er Umai et lærebogseksempel på det, Mircea Eliade kalder „begyndelsens hierofani“: Et menneskes fødsel oplades til en kosmisk begivenhed, hvor grænserne mellem oppe og nede, synligt og usynligt bliver gennemtrængelige. I denne fase er Umai konstitutivt til stede.

Også forbindelsen med vugge-ritualet (den natlige sang, vuggen, ophængningen af beskyttelsestråde) hører til en bred religionsantropologisk klasse af „optagelsesritualer“, som den franske folklorist Arnold van Gennep beskrev systematisk i Les rites de passage (1909).

I sammenligning med andre sibiriske mor-guddomme udmærker Umai sig ved en særlig forbindelse til den politiske sfære, hun står i Tonyukuk-indskriften mellem Tengri og Yer-Sub, altså på højde med statsbærende magt. Denne politiske position er religionshistorisk ikke selvfølgelig for en beskyttende mor-gudinde.

I arbejdet med Umai-kilderne opstår flere metodiske problemer. Først: De ældste kilder er korte anråbelsesformler i de köktürkiske indskrifter; de etnografiske detaljeskildringer stammer først fra det 19./20. århundrede. En direkte identifikation af de to lag er ikke nødvendigvis sikret.

For det andet: Den russiske og sovjetiske etnografi har ofte identificeret Umai med den sammenlignende religionsvidenskabs „modergudinde“, hvilket antyder en universalistisk læsning, som ikke altid er dækket af materialet selv. Religionsfænomenologisk forsigtighed er nødvendig her.

For det tredje: Den nutidige Umai-bevægelse i Tuva og Kasakhstan udgør en selvrepræsentation, som ganske vist knytter sig til traditionelle kilder, men selv er et moderne konstrukt. Her er en reflekteret religionsetnologi nødvendig, som Andrei Znamenski har krævet det i Shamanism and Western Imagination (2007).

Et sammenlignende cirkumpolart perspektiv viser, at Umai hører til en bred familie af kvindelige fødsels-beskyttelsesgudinder, som strækker sig fra Skandinavien over Sibirien til Nordamerika. Den finske Akka, den samisk-overleverede Maderakka, den gammeltyrkiske Umai, den jakutiske Ajisit og til sidst de nordamerikanske „mor-bær-guddomme“ hos athabaskerne er funktionelt nært beslægtede.

Juha Pentikäinen har i Shamanism and Culture (1998) beskrevet denne cirkumpolare forgrening systematisk. Om det er tale om et genetisk slægtskab eller en typologisk konvergens, er stadig omdiskuteret, begge hypoteser har gode argumenter.

Denne sammenlignende indlejring gør Umai videnskabeligt relevant ud over det gammeltyrkisk-sibiriske materiale. Hun står centralt i en forskningstradition, der beskæftiger sig med spørgsmålet om, hvordan lignende religiøse funktioner opstår under lignende økologiske og økonomiske betingelser.