Yer-Sub, staroturecká moc zeme a vody posvätnej pôdy

Na rozdiel od osobných bohov Tengriho, Umai alebo Ülgena nie je Yer-Sub jednotlivcom, ale kolektívnou, k miestu viazanou mocou.

V orchonských nápisoch z 8. storočia (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) sa Yer-Sub pravidelne objavuje v trojitej formule: „Tengri (nebo), Umai (matka) a Yer-Sub (zem-voda) nám dali víťazstvo.“ Táto formula je jedným z najdôležitejších dokladov kozmologickej štruktúry starotureckého tengrizmu.

V rámci sibírsko-tengristickej tradície prevzali mladšie špecializované postavy, páni vrchov, duchovia prameňov, duchovia riek, konkrétne funkcie, ktoré boli pôvodne kolektívne pripisované Yer-Subu. Yer-Sub sa tak v neskoršej dejinnej vrstve náboženstva rozvinul do množstva pomenovaných jednotlivých duchov, bez toho, aby zanikol ako koncept.

Z hľadiska fenomenológie náboženstva je Yer-Sub ukážkovým príkladom „lokálnej numinozity“: na rozdiel od univerzálnych vysokých božstiev je táto moc viazaná na priestor a sústreďuje sa na konkrétnych miestach, horských priesmykoch, prameňoch, ústiach riek, skalách. Tým sa radí do jednej línie s rímskymi genii loci a japonskými jinušigami.

Meno je klasické staroturecké dvandva-zloženie: yer („zem, krajina, miesto“) a sub („voda, prameň, rieka“). Podobné útvary sú doložené v mnohých indoeurópskych a altajských jazykoch; vyjadrujú, že zem a voda sa tu chápu nie ako dve oddelené veci, ale ako jeden neoddeliteľný pár základov života.

V mongolskom svete tomuto konceptu čiastočne zodpovedá gazar usu („zem-voda“) resp. Etügen Eke („Matka Zem“). V samotnej Sibíri poznajú Burjati lus (duchov prameňov) a Jakuti pozemskú sluhu boha Aar Tojona, menom Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) objasnil gramatický status yer sub ako zloženého slova: nejde o dvoch po sebe menovaných bohov, ale o jednu jedinú moc s dvojčlenným menom. Toto jazykové pozorovanie má religionistické dôsledky, pretože implikuje integrovanú predstavu o moci zeme a vody.

Yer-Sub nemá vlastnú ikonografiu. Kde sú miestne špecializovaní duchovia zobrazovaní, deje sa to prostredníctvom kamenných hromád (obo), popísaných dreveých kolov (serge), stužiek na smrekovcoch (kyira) a malých drevených figúrok pri prameňoch. Yer-Sub ako celok zostáva neviditeľný; samotná hmota je jeho telom.

Táto bezobraznosť má Yer-Sub spoločnú so vzdialeným Tengrim, na rozdiel od osobne-antropomorfných Ülgena, Umai alebo Erlik Khana. Z hľadiska fenomenológie náboženstva označuje rozdiel medzi kolektívne-numinóznymi a individuálne-personalizovanými mocami v rámci panteónu.

V modernej mongolskej praxi je Yer-Sub čiastočne stelesnená kamennými hromadami ovoo; pri väčších sviatkoch sa okolo ovoo napínajú dlhé modré šatky khadag, ktorých modrá farba zámerne odkazuje na Möngke Köke Tengri, zatiaľ čo samotné kamene reprezentujú Yer-Sub.

Kök-turkické nápisy neobsahujú príbehy o Yer-Subovi, ale invokácie. Až v etnografických záznamoch z 19. storočia (Radloff, Anochin, Verbickij) sa objavujú príbehy o jednotlivých pánoch vrchov a riek, ktoré spolu naplňujú spektrum Yer-Sub.

U Burjatov je napríklad Bajkalské jazero oslovované ako „otec“, okolité vrchy ako „bratia“, rodinná schéma, ktorá rozpúšťa moc Yer-Sub do metafor príbuzenstva.

Jeden konkrétny altajský príbeh hovorí, ako vznikli vrchy, keď sa Yer-Sub vzoprel Erlikovmu pokusu zabrať zem na vlastné použitie: vrchy sú stuhnuté vlny kozmického zápasu. Tento príbeh stojí na rozhraní medzi kozmogonickým a etiologickým mýtom.

V jakutských olonchoských epikách stelesňuje bohyňa zeme Aan Alakhchyn Khotun jeden aspekt funkcie Yer-Sub. Prebýva vo posvätnom strome v strede svet a dáva všetkým živým bytostiam podiel svojej živej vody, motív, ktorý epicky rozvíja integrálny koncept zeme a vody.

Najdôležitejšou kultovou formou je ovoo–rituál: na horskom priesmyku alebo pri výraznom prameni sa nasype hromada kameňov, ozdobí sa látkovými pásmi a uctí sa trojnásobným obchádzaním v smere hodinových ručičiek. Cestujúci pridá kameň, pastieri vylejú na zem trochu mlieka alebo kumysu.

Na štátnej úrovni bol Yer-Sub súčasťou chánskych prísah: kto oklame chána, „poškodí Yer-Sub“ a vypadne z poriadku. Táto politická funkcia je implicitne dosvedčená aj v byzantskej správe Theofylakta Simokatta (začiatok 7. stor.), keď hovorí o turkických prísažných praktikách.

V súčasnom Mongolsku prežíva ovoo-rituál nápadnú renesanciu; po roku 1990 vzniklo alebo bolo obnovených tisíce nových ovoo. Caroline Humphrey túto renesanciu podrobne zdokumentovala v dielach The Marxist Anthropology of Mongolia a Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Z religionistického hľadiska: ochranné praktiky v rámci komplexu Yer-Sub nemajú za cieľ ani tak odvrátenie škody, ako skôr zachovanie čistoty miesta.

Zakázané bolo napríklad pľuvanie do prameňa, lámanie svätých stromov alebo vykonávanie potreby na obo. Porušenie týchto tabu sa v rámci tradície považovalo za „poškodenie Yer-Sub“ a mohlo sa odpovedať neúspechom na love alebo chorobou.

Apotropaiká v užšom zmysle predstavovalo nosenie malých kameňov zo svätej hory, vyrezávanie ochranných formúl na kolíky u prameňov a upevňovanie zväzkov konských chvostov na prahy. Tieto praktiky sú živé v Mongolsku a v Tuve dodnes.

Zaujímavý detail z jakutskej tradície: pred odchodom zo svätého miesta sa ho formálne „prosí“ o dovolenie, často slovami „Bahyy bolokhtuun“ („buď milostivá, pusti ma“). Táto forma úcty voči krajine je z religionistickej perspektívy klasickým príkladom animistickej etikety.

Štrukturálne porovnateľné s rímskym genius loci, s germánskymi duchmi krajiny, s keltskými obyvateľmi sídh, v Japonsku s jinušigami tradície šintó, v Latinskej Amerike s andskými apus a huacas. Vo všetkých prípadoch ide o mocnosť viazanú na miesto, kolektívnu, ktorá sa uctieva prostredníctvom tabu čistoty, nie osobnými mýtmi.

Osobitne blízka je typologická príbuznosť s čínskym systémom miestnych bohov zeme tudi gong a s tibetskými sa-bdag („pánmi zeme“). Ukazujú sa tu kultúrne mosty vo vnútri Vnútornej Ázie, hoci priama historická odvodenosť nie je preukázaná.

Z hľadiska fenomenológie náboženstva Yer-Sub predstavuje to, čo Mircea Eliade v diele Le sacré et le profane (1957) označil za „hierofániu miesta“: konkrétne miesta sa svojím rituálnym označením stávajú sakrálnym centrom, bez toho, aby tam musel sídliť osobný boh.

V súčasnom mongolsko-tuvskom prostredí sa Yer-Sub (ako gazar usu, resp. čer-sug) stal ústredným pojmom environmentálnej etiky. Viaceré ekologicky orientované mimovládne organizácie sa odvolávajú na tradičný ovoo-komplex ako na argumentačný základ. Akademické referenčné diela: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergej Nekľudov.

Osobitná výskumná línia spája praktiku Yer-Sub so súčasnými konfliktmi okolo ťažby a vodných práv v Mongolsku: domáce skupiny sa odvolávajú na náboženskú nedotknuteľnosť miest Yer-Sub, aby zablokovali veľké projekty. Tento politický rozmer má vedecké dôsledky, ktoré podrobne rozoberá Caroline Humphrey.

V Tuve sa od roku 1990 vytvoril zväz šamanských praktikov Düngür, ktorý verejne kodifikuje rituály Yer-Sub. Z vedeckého hľadiska je táto kodifikácia zaujímavým prípadom „inventarizácie“ pôvodne difúznej praxe prostredníctvom moderných spolkových štruktúr.

Ústredná debata sa týka otázky, či je Yer-Sub jediný pojem, alebo zbierny pojem. Talat Tekin a Sergej Nekľudov sa zasadzovali za integrovaný výklad; novší výskum (napríklad B. Kellner-Heinkele) sa skôr prikláňa k predpokladu regionálne odlišných personalizácií.

Druhá otvorená otázka sa týka vzťahu medzi Yer-Sub a buddhistickou predstavou miestneho ducha v Mongolsku: koľko z dnešnej praxe ovoo je predbuddhistické a koľko je buddhisticky reformulované? Walther Heissig v tejto súvislosti navrhol teóriu vrstiev, ktorá je v novšom výskume kriticky preverovaná.

Nakoniec, a to je najdôležitejšia praktická otázka, ako sa má dnes živý komplex Yer-Sub vzťahovať k ekologickým hnutiam bez toho, aby bol nimi zneužitý? Vnútromongolská občianska iniciatíva Onggi River Movement túto otázku sama nastoľuje a poskytuje výskumné pole pre religionistickú etnológiu 20. rokov 21. storočia.

Jedným z najprekvapujúcejších obratov novšieho výskumu tengrizmu je znovuobjavenie Yer-Subu ako referenčného bodu súčasných environmentálnych hnutí. Mongolská občianska iniciatíva Onggi River Movement (založená v roku 2001) protestuje proti zlatým baniam, ktoré ničia posvätné prameňe a vodné toky, a explicitne sa pri tom odvoláva na tradičnú úctu k Yer-Subovi. Caroline Humphrey túto iniciatívu zdokumentovala vo viacerých štúdiách.

Z vedeckého hľadiska je tento obrat ambivalentný. Na jednej strane ukazuje pretrvávajúcu vitalitu údajne „archaického“ náboženského konceptu, na druhej strane v sebe skrýva riziko, že náboženský obsah bude selektívne a nástrojovo mobilizovaný na politické účely. Diferencovaná analýza by mala zohľadniť oba aspekty.

Podobné hnutia sú viditeľné aj v Tuve a Sachskej republike; vytvárajú nové priesečníky medzi religionistickou etnológiou a politickou ekológiou. Fenomenológovia náboženstva ako Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) analyzovali túto konšteláciu ako „zelené náboženstvo“ a Yer-Sub uviedli ako jeden z jej príkladov.

Kto chce študovať komplex Yer-Sub v celej jeho šírke, nájde na prehľadovej stránke Sibírsko-tengristická tradícia najdôležitejšie krížové odkazy na príbuzné postavy, ako je Tengri, Umai (v tonjukukskej trojici) a na svety miestne vázaných duchov.

Práca Talata Tekina A Grammar of Orkhon Turkic (1968) zostáva najdôležitejším filologickým základom pre staroturkickú vrstvu. Diela Caroline Humphrey Inside and Outside the Mongol Tent (2002) a Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (s Frankom Piekem, 1998) prinášajú súčasnú etnografickú hĺbku.

Sergej Neklyudov v diele Mify narodov mira, zv. 2 (Moskva 1992), ponúka najkompaktnejšiu ruskú štandardnú prácu o komplexe Yer-Sub, ktorá by mala figurovať v každej seriózne zostavenej bibliografii.

Yer-Sub z pohľadu fenomenológie náboženstva ilustruje kategóriu „miestne viazanej numinozity“, ktorú Mircea Eliade v diele Le sacré et le profane (1957) rozpracoval ako „hierofániu miesta“. Na rozdiel od univerzálnych vrchných bohov je táto forma numinozity viazaná na priestor a je konkrétna.

Rituálne označenie miesta (hromadami kameňov, stuhami látky, drevenými kolmi) je klasickým príkladom toho, čo van Gennep nazval „sakralizáciou krajiny“. Yer-Sub tu nie je osoba prebývajúca na mieste, ale samotná moc, ktorá sa stáva miestom – rozlíšenie, ktoré je z hľadiska fenomenológie náboženstva dôležité.

Porovnanie s japonským konceptom kami a rímskym genius loci ukazuje, že miestne viazaná numinozita je celosvetovo rozšírený koncept, ktorý sa však v každej tradícii formuje osobitým spôsobom. Yer-Sub predstavuje jeho zvlášť kompaktnú a dobre zdokumentovanú variantu.

Výskum Yer-Subu prináša viacero metodických problémov. Prvý: samotné slovo je zloženinou, ktorej presné gramatické zaradenie v starotureckom jazyku je sporné. Tekinovo poňatie ako „jednej moci s dvojčlenným menom“ je väčšinovo akceptované, nie je však bez odporcov.

Druhý: identifikácia Yer-Subu z tonjukukskej nápisu s etnograficky dosvedčeným svetom horských a pramenných duchov z 19./20. storočia je hypotéza, pri ktorej sa výskum stal v posledných rokoch obozretnejším.

Tretí: súčasná mobilizácia Yer-Subu pre ekologické hnutia je vedecky náročná téma. Caroline Humphrey a Bron Taylor k nej priniesli dôležité príspevky, bez toho, aby diskusiu uzavreli.

Osobitnú pozornosť si zaslúži vzťah medzi Yer-Subom a mongolským letným festivalom Naadam. Naadam, ktorý sa slávi každoročne v júli, má svoj pôvod v invokáciách horských a pramenných božstiev a je tak historicky spojený s komplexom Yer-Sub.

Tri klasické „mužné hry“ Naadamu – konské dostihy, streľba z luku a zápasenie – boli pôvodne rituálnymi demonštráciami kmeňovej sily pred horským patrónom a pred Yer-Subom. Christopher Atwood túto rituálnu ukotvenosť podrobne popísal vo svojej encyklopédii (2004).

V súčasnom Mongolsku je Naadam veľkým národným sviatkom, ktorý je zároveň štátno-sekulárny a nábožensko-tradičný. Ovoo rituály na začiatku sviatku stále zviditeľňujú vrstvu Yer-Subu.

Archeologické doklady o Yer-Subovi sú obmedzené, no napriek tomu výpovedné. V juhosibírskych vysokých stepiach (Tuva, Altaj) sa zachovali mohyly typu kurgan a stojace kamenné stĺpy zo skýtskeho a hunského obdobia, ktoré sa interpretujú ako rituálne označenie „posvätných miest“. Či sú tieto značenia totožné s neskorším konceptom Yer-Sub, nie je jednoznačne doložené.

Mimoriadne dôležitým archeologickým materiálom sú kamenné stĺpy balbal z obdobia Kök Türkov, ktoré boli v radoch postavené pri kráľovských hroboch. Sergej Kľaštornyj sa náboženským obsahom týchto stĺpov zaoberal v diele Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Sprostredkujúca téza spája tieto archeologické kamenné stĺpy s etnograficky doloženými stĺpmi serge u Jakutov (Sacha): oba javy môžu byť odrazom nepretržitého označovania miest v duchu Yer-Sub, s dlhými líniami kontinuity a premien počas dvoch tisícročí.