Yer-Sub, muinaisturkkilainen pyhän maaperän maan- ja vedenvoima

Toisin kuin persoonalliset jumalat Tengri, Umai tai Ülgen, Yer-Sub ei ole yksilö, vaan yhteisöllinen, paikkaan sidottu voima.

800-luvun Orhon-kirjoituksissa (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) Yer-Sub esiintyy säännöllisesti kolmiosaisessa kaavassa: ”Tengri (taivas), Umai (äiti) ja Yer-Sub (maa-vesi) ovat antaneet meille voiton.” Tämä kaava on yksi tärkeimmistä todisteista muinaisturkkilaisen tengrismin kosmologisesta rakenteesta.

Siperialais-tengristisen perinteen sisällä nuoremmat erikoishahmot, vuorten herrat, lähteiden henget, jokien henget, ottivat haltuunsa konkreettiset tehtävät, jotka alun perin oli yhteisöllisesti liitetty Yer-Subiin. Näin Yer-Sub tiivistyy myöhemmässä uskontohistoriassa nimettyjen yksittäisten henkien kirjoksi katoamatta käsitteenä.

Uskontofenomenologisesti Yer-Sub on esimerkki ”paikallisesta numinositeetista”: toisin kuin universaalit korkeajumaluudet, tämä voima on tilaan sidottu ja kokoontuu tiettyihin paikkoihin, vuoristosolat, lähteet, jokisuistot, kalliot. Se on siten linjassa roomalaisten genii loci -henkien ja japanilaisten jinushigami-henkien kanssa.

Nimi on klassinen muinaisturkkilainen dvandva-yhdyssana: yer (”maa, alue, paikka”) ja sub (”vesi, lähde, joki”). Vastaavia muodosteita esiintyy monissa indoeurooppalaisissa ja altailaisissa kielissä; ne ilmaisevat, että maa ja vesi käsitetään tässä yhteydessä ei kahtena erillisenä asiana, vaan yhteen kuuluvana elämän perustan parina.

Mongolialaisessa maailmassa käsitettä vastaa osittain gazar usu (”maa-vesi”) tai Etügen Eke (”äiti maa”). Siperiassa itsessään burjaatit tuntevat lus-henget (lähteiden henget) ja jakuutit tuntevat Aar Tojonin maanpalvelijan Aan Alakhchynin.

Talat Tekin (1968) on selvittänyt yer sub -ilmauksen kieliopillisen aseman yhdyssanana: kyse ei ole kahdesta peräkkäin mainitusta jumalasta, vaan yhdestä voimasta, jolla on kaksiosainen nimi. Tällä kielitieteellisellä havainnolla on uskontotieteellisiä seurauksia, koska se viittaa yhtenäiseen käsitykseen maan ja veden voimasta.

Yer-Subilla ei ole omaa ikonografiaa. Kun paikkaan sidotut erikoishenget kuvataan, se tapahtuu kivikasojen (obo), kirjoitettujen puupaalujen (serge), lehtikuusiin sidottujen kangasnauhojen (kyira) ja lähteen reunalla olevien pienten puufiguurien avulla. Yer-Sub kokonaisuudessaan pysyy näkymättömänä; itse aine on sen ruumis.

Tämä kuvattomuus yhdistää Yer-Subin kaukaiseen Tengriin, toisin kuin persoonallis-antropomorfiset Ülgen, Umai tai Erlik Khan. Uskontofenomenologisesti se merkitsee eroa yhteisöllis-numinoottisten ja yksilöllis-personoitujen voimien välillä panteonissa.

Nykyisessä mongolialaisessa käytännössä Yer-Sub ilmenee osittain ovoo-kivikasoina; suurempien juhlien aikana ovoojen ympärille pingotetaan pitkiä sinisiä khadag-huiveja, joiden sininen väri viittaa tarkoituksellisesti Möngke Köke Tengriin, kun kivet itse edustavat Yer-Subia.

Köktürkkien kirjoitukset eivät sisällä kertomuksia Yer-Subista, vaan kutsuhuutoja. Vasta 1800-luvun etnografisissa muistiinpanoissa (Radloff, Anokhin, Verbickij) ilmestyy kertomuksia yksittäisistä vuorten- ja jokienherroista, jotka yhdessä täyttävät Yer-Sub-kirjon.

Burjaateilla esimerkiksi Baikal-järveä puhutellaan ”isänä” ja ympäröiviä vuoria ”veljinä”; tämä sukulaisuuskaava purkaa Yer-Sub-voiman sukulaisuusmetaforiksi.

Erityinen altailainen kertomus kertoo, kuinka vuoret syntyivät, kun Yer-Sub kapinoi Erlikin yritystä vastaan ottaa maa omaan käyttöönsä: vuoret ovat kosmisen taistelun jäätyneitä aaltoja. Tämä kertomus asettuu luomismyyttien ja etiologisten myyttien välimaastoon.

Jakuuttien olonkho-epiikassa maanjumalatar Aan Alakhchyn Khotun ilmentää yhtä Yer-Sub-funktion piirrettä. Hän asuu pyhässä puussa maailman keskipisteessä ja antaa kaikille eläville olennoille osan elämänvedestään, motiivi, joka muotoilee integroidun maa-vesi-käsitteen eeppiseksi kokonaisuudeksi.

Tärkein kulttimuoto on ovoo–rituaali: vuoristosolalle tai näkyvän lähteen luo kootaan kivikeko, koristellaan kangaskaistaleilla ja kunnioitetaan kiertämällä sitä kolmesti myötäpäivään. Matkustajat lisäävät kekoon kiven; paimenet kaatavat maahan hieman maitoa tai kumissia.

Valtiollisella tasolla Yer-Sub oli osa khaanien valaa: se, joka petti khaania, “loukkasi Yer-Subia” ja putosi järjestyksen ulkopuolelle. Tämä poliittinen tehtävä on välillisesti tallennettu jopa Theophylaktos Simokattesin (700-luvun alku) bysanttilaisessa kertomuksessa, jossa hän kuvaa turkkilaisia valakäytäntöjä.

Nykyisessä Mongoliassa ovoo-rituaali on kokenut huomattavan renessanssin; vuoden 1990 jälkeen on syntynyt tai kunnostettu tuhansia uusia ovoita. Caroline Humphrey on dokumentoinut tämän renessanssin perusteellisesti teoksissaan The Marxist Anthropology of Mongolia ja Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Uskontotieteellisesti kuvattuna Yer-Sub-kokonaisuuden suojelevat käytännöt tähtäävät vähemmän vahingon torjumiseen kuin paikan puhtauden säilyttämiseen.

Kiellettyä oli esimerkiksi sylkeminen lähteeseen, pyhien puiden katkominen ja tarpeille meneminen obolla. Näiden tabujen rikkomista pidettiin “Yer-Subin loukkaamisena”, ja siihen saattoi perinteen mukaan vastata epäonnistuminen metsästyksessä tai sairaus.

Suppeammassa mielessä apotropaiat olivat pienten pyhältä vuorelta tuotujen kivien kantaminen, suojakaavojen kaivertaminen lähteen paaluihin ja hevosenjouhitupsujen kiinnittäminen kynnyksiin. Näitä käytäntöjä harjoitetaan Mongoliassa ja Tuvassa vielä tänäkin päivänä.

Mielenkiintoinen yksityiskohta jakutialaisesta perinteestä: ennen pyhältä paikalta poistumista siltä “pyydetään” muodollisesti lupaa, usein sanoin “Bahyy bolokhtuun” (“ole armollinen, päästä minut”). Tämä maisemalle osoitettu kohteliaisuuden muoto on uskonnonfenomenologisesti klassinen esimerkki animistisesta etiketistä.

Rakenteellisesti verrattavissa roomalaisiin genius loci -henkiin, germaanisiin maanhaltioihin, kelttiläisiin sídh-asukkaisiin, Japanissa shinton perinteen jinushigami-henkiin ja Latinalaisessa Amerikassa andilaisiin apu– ja huaca-olentoihin. Kaikissa näissä tapauksissa on kyse paikkaan sidotusta, yhteisöllisestä voimasta, jota kunnioitetaan puhtaustabujen kautta henkilökohtaisten myyttien sijaan.

Erityisen läheinen on tyypillinen sukulaisuus kiinalaiseen tudi gong -järjestelmään paikallisista maajumalista ja tiibetiläiseen sa-bdag-käsitteeseen (“maan herrat”). Tässä näkyy kulttuurisia yhtymäkohtia Sisä-Aasian alueella, vaikka suoraa historiallista johtoa ei voida osoittaa varmuudella.

Uskonnonfenomenologisesti Yer-Sub edustaa sitä, mitä Mircea Eliade kutsui teoksessaan Le sacré et le profane (1957) “paikan hierofaniaksi”: tietyt paikat muuttuvat rituaalisen merkitsemisensä myötä pyhäksi keskukseksi, vaikkei niissä asuisi henkilökohtainen jumala.

Nykypäivän Mongoliassa ja Tuvassa Yer-Sub (nimillä gazar usu tai cher-sug) on tullut ympäristöetiikan keskeiseksi käsitteeksi. Useat ekologisesti suuntautuneet kansalaisjärjestöt vetoavat perinteiseen ovoo-kokonaisuuteen perustelunaan. Keskeisiä akateemisia teoksia: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Oma tutkimushaaransa yhdistää Yer-Sub-käytännön nykyisiin kaivos- ja vesioikeuskiistoihin Mongoliassa: alkuperäiskansojen ryhmät vetoavat Yer-Sub-paikkojen uskonnolliseen koskemattomuuteen suurhankkeiden estämiseksi. Tällä poliittisella ulottuvuudella on tieteellisiä seurauksia, joita Caroline Humphrey käsittelee perusteellisesti.

Tuvassa on vuodesta 1990 lähtien muodostunut Düngür-yhdistys, joka kokoaa samaanikäytännön harjoittajia ja kodifioi Yer-Sub-rituaaleja julkisesti. Tieteelliseltä kannalta tämä kodifiointi on mielenkiintoinen tapaus siitä, kuinka moderni yhdistystoiminta “luetteloi” alun perin hajanaisen käytännön.

Keskeinen keskustelunaihe koskee sitä, onko Yer-Sub yksittäinen käsite vai kokoava käsite. Talat Tekin ja Sergei Neklyudov puolsivat yhtenäistä tulkintaa; uudempi tutkimus (esimerkiksi B. Kellner-Heinkele) taipuu olettamaan alueellisesti erilaisia personifikaatioita.

Toinen avoin kysymys koskee Yer-Subin ja buddhalaisen paikallisen henkikäsityksen suhdetta Mongoliassa: kuinka paljon nykyisestä ovoo-käytännöstä on esibuddhalaista ja kuinka paljon buddhalaisittain uudelleen muotoiltua? Walther Heissig on ehdottanut tähän kerrosteoriaa, jota uudempi tutkimus tarkastelee kriittisesti.

Ja lopuksi, tärkein käytännön kysymys: miten nykyään elävä Yer-Sub-kokonaisuus suhtautuu ekologisiin liikkeisiin joutumatta niiden välikappaleeksi? Sisä-Mongolian kansalaisaloite Onggi River Movement ottaa itse kantaa tähän kysymykseen ja tarjoaa tutkimuskentän 2020-luvun uskontoetnologialle.

Yksi tuoreimman tengrismi-tutkimuksen hämmästyttävimmistä käänteistä on Yer-Subin uudelleenlöytäminen nykyaikaisten ympäristöliikkeiden viitepisteenä. Mongolialainen kansalaisaloite Onggi River Movement (perustettu 2001) vastustaa kultakaivoksia, jotka tuhoavat pyhiä lähteitä ja jokien uomia, ja vetoaa tässä nimenomaisesti perinteiseen Yer-Sub-kunnioitukseen. Caroline Humphrey on dokumentoinut tätä liikettä useissa artikkeleissa.

Tieteellisesti tämä käänne on kaksijakoinen. Toisaalta se osoittaa oletetun ”arkaaisen” uskonnollisen käsitteen jatkuvan elinvoiman; toisaalta siihen liittyy vaara, että uskonnollista sisältöä käytetään valikoivasti poliittisiin tarkoituksiin. Molemmat näkökohdat olisi otettava huomioon eriytyneessä analyysissa.

Tuvassa ja Sahan tasavallassa on havaittavissa samankaltaisia liikkeitä; ne luovat uuden kosketuspinnan uskontoetnologian ja poliittisen ekologian välille. Uskonnonfenomenologit, kuten Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010), ovat analysoineet tätä asetelmaa ”vihreänä uskontona” ja nostaneet Yer-Subin esimerkiksi siitä.

Se, joka haluaa tutkia Yer-Sub-kompleksia laajasti, löytää yleiskatsaussivulta Siperialais-tengristinen perinne tärkeimmät ristiviittaukset sukulaishahmoihin, kuten Tengri, Umai (Tonyukukin kolmiyhteydessä) ja paikkaan sidottuihin henkimaailmoihin.

Talat Tekinin A Grammar of Orkhon Turkic (1968) on edelleen tärkein filologinen perusta muinaisturkkilaiselle kerrostumalle. Caroline Humphreyn Inside and Outside the Mongol Tent (2002) ja Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (Frank Pieken kanssa, 1998) tarjoavat nykyaikaisen etnografisen syvyyden.

Sergei Neklyudovin Mify narodov mira, osa 2 (Moskau 1992), sisältää kompaktimman venäläisen standarditeoksen Yer-Sub-kompleksista, ja sen pitäisi näkyä jokaisessa vakavasti otettavassa bibliografiassa.

Yer-Sub havainnollistaa uskonnonfenomenologisesti ”paikkaan sidotun numinositeetin” kategoriaa, jonka Mircea Eliade kehitteli teoksessaan Le sacré et le profane (1957) käsitteenä ”paikan hierofania”. Toisin kuin universaalit korkeat jumaluudet, tämä numinositeetin muoto on tilaan sidottu ja konkreettinen.

Paikan rituaalinen merkitseminen (kivikummuilla, kangasnauhoilla, puupaaluilla) on klassinen esimerkki siitä, mitä van Gennep kutsui ”maiseman pyhittämiseksi”. Yer-Sub ei tässä ole paikassa asuva persoona, vaan itse paikaksi muuttuva voima itsessään, ja tämä erottelu on uskonnonfenomenologisesti tärkeä.

Vertailu japanilaisen kami-käsitteen ja roomalaisen genius locin kanssa osoittaa, että paikkaan sidottu numinositeetti on maailmanlaajuisesti levinnyt käsite, jota kuitenkin muotoillaan omalla tavallaan joka perinteessä. Yer-Sub on erityisen tiivis ja hyvin dokumentoitu muunnos.

Yer-Sub-tutkimuksessa nousee esiin useita menetelmällisiä ongelmia. Ensinnäkin: sana itsessään on yhdyssana, jonka tarkka kielioppikäsittely muinaisturkissa on kiistanalainen. Talat Tekinin määrittely ”yksittäiseksi voimaksi, jolla on kaksiosainen nimi” on yleisesti hyväksytty, mutta ei kiistaton.

Toiseksi: Tonyukuk-kirjoituksen Yer-Subin tunnistaminen etnografisesti todistetun 1800-/1900-luvun vuori- ja lähde-henki-maailman kanssa on hypoteesi; tutkimus on tässä suhteessa muuttunut varovaisemmaksi.

Kolmanneksi: Yer-Subin nykyaikainen mobilisointi ekologisiin liikkeisiin on tieteellisesti vaativaa. Caroline Humphrey ja Bron Taylor ovat antaneet tässä tärkeitä panoksia saattamatta keskustelua päätökseen.

Yer-Subin ja mongolialaisen kesäjuhlan Naadamin välinen suhde ansaitsee syvällisemmän tarkastelun. Naadam, jota juhlitaan vuosittain heinäkuussa, on saanut alkunsa vuoren- ja lähteenjumaluuksien kutsurukouksista ja on siten historiallisesti sidoksissa Yer-Sub-kompleksiin.

Naadamin kolme klassista ”miehistä leikkiä”, hevoskilpailu, jousiammunta ja paini, ovat alun perin rituaalisia osoituksia heimon voimasta vuorenpatroonin ja Yer-Subin edessä. Christopher Atwood on kuvannut tätä rituaalista juurtumista yksityiskohtaisesti Encyclopediassaan (2004).

Nykypäivän Mongoliassa Naadam on kansallinen suurjuhla, joka on samanaikaisesti valtiollis-sekulaari ja uskonnollis-perinteinen. Ovoo-rituaalit juhlan alussa tekevät Yer-Sub-kerrostuman edelleen näkyväksi.

Arkeologinen löytöaineisto Yer-Subista on rajallinen, mutta valaiseva. Etelä-Siperian ylätasangoilla (Tuva, Altai) on säilynyt skyytti- ja hunniajalta peräisin olevia kurgaani-kumpuja ja pystyssä olevia kivipaaluja, joita tulkitaan ”pyhien paikkojen” rituaalisiksi merkinnöiksi. Se, ovatko nämä merkinnät identtisiä myöhemmän Yer-Sub-käsitteen kanssa, ei ole varmuudella todettu.

Erityisen tärkeä arkeologinen aineisto ovat köktürkkien aikakauden balbal-kivipaalut, jotka pystytettiin riveihin kuninkaanhautojen luo. Sergei Klyashtorny on käsitellyt näiden paalujen uskonnollista sisältöä teoksessaan Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Yhdistävä teesi liittää arkeologiset kivipaalut etnografisesti todistettuihin sahalaisten serge-paaluihin: molemmat voisivat olla heijastumaa yhtenäisestä Yer-Sub-merkitsemisestä paikoissa, ja niissä on pitkiä jatkuvuuksia ja muodonmuutoksia kahden vuosituhannen ajalta.