Yer-Sub, древнетюркская сила земли и воды священной почвы

В отличие от личностных богов Тенгри, Умай или Ульгеня, Йер-Суб – не отдельная личность, а коллективная, пространственно привязанная сила.

В орхонских надписях VIII века (Кюль-Тегин, Бильге-каган, Тоньюкук) Йер-Суб регулярно появляется в тройной формуле: «Тенгри (Небо), Умай (Мать) и Йер-Суб (Земля-Вода) даровали нам победу». Эта формула является одним из важнейших свидетельств космологической структуры древнетюркского тенгрианства.

В рамках сибирско-тенгрианской традиции более поздние специализированные образы – хозяева гор, духи источников, духи рек – принимают на себя конкретные функции, первоначально приписывавшиеся Йер-Субу коллективно. Тем самым Йер-Суб в позднейшей истории религий превращается в множество поимённых духов, не исчезая при этом как концепт.

С точки зрения феноменологии религии Йер-Суб представляет собой показательный пример «локальной нуминозности»: в отличие от универсальных верховных божеств, эта сила привязана к пространству и сосредоточена в конкретных местах – горных перевалах, источниках, речных устьях, скалах. Тем самым она стоит в одном ряду с римскими genii loci и японскими jinushigami.

Имя представляет собой классическое древнетюркское сложное слово типа двандва: yer («земля, страна, место») и sub («вода, источник, река»). Аналогичные образования засвидетельствованы во многих индоевропейских и алтайских языках; они выражают то, что земля и вода понимаются здесь не как две отдельные вещи, а как единая неразрывная пара жизненных основ.

В монгольском мире этому концепту частично соответствуют газар усу («земля-вода») и Этуген-Эке («Мать-Земля»). В самой Сибири буряты знают лусов (духов источников), а якуты – земных слуг Аар Тойона по имени Аан Алахчын.

Талат Текин (1968) прояснил грамматический статус yer sub как сложного слова: речь идёт не о двух последовательно названных богах, а об единой силе с двусоставным именем. Это лингвистическое наблюдение имеет религиоведческие последствия, поскольку предполагает цельное представление о силе земли и воды.

Собственной иконографии у Йер-Суба нет. Там, где пространственно привязанные духи получают визуальное воплощение, это происходит посредством каменных насыпей (обо), расписных деревянных столбов (серге), тканевых лент на лиственницах (кыйра) и небольших деревянных фигур у края источника. Йер-Суб в целом остаётся невидимым; сама материя является его телом.

Эта безóбразность роднит Йер-Суб с далёким Тенгри – в отличие от личностно-антропоморфных Ульгеня, Умай или Эрлик-хана. С точки зрения феноменологии религии она фиксирует различие между коллективно-нуминозными и индивидуально-персонализированными силами внутри одного пантеона.

В современной монгольской практике Йер-Суб отчасти воплощается в каменных насыпях-обо; на крупных праздниках вокруг обо натягивают длинные синие полотнища хадак, чей синий цвет сознательно отсылает к Мёнке Кёке Тенгри, тогда как сами камни представляют Йер-Суб.

Кёктюркские надписи не содержат рассказов о Йер-Субе – только воззвания. Лишь в этнографических записях XIX века (Радлов, Анохин, Вербицкий) появляются предания об отдельных хозяевах гор и рек, которые в совокупности заполняют спектр Йер-Суба.

У бурят, например, Байкальское озеро именуется «Отцом», окружающие горы – «Братьями»; эта семейная схема растворяет силу Йер-Суба в метафорах родства.

Одно специфическое алтайское предание рассказывает о том, как возникли горы, когда Йер-Суб восстал против попытки Эрлика завладеть землёй в собственных целях: горы – это застывшие волны космического противостояния. Этот рассказ занимает промежуточное положение между космогоническими и этиологическими мифами.

В якутских эпических олонхо богиня земли Аан Алахчын Хотун воплощает один из аспектов функции Йер-Суба. Она обитает в священном дереве в центре мира и наделяет все живые существа долей своей живой воды – мотив, который в эпической форме разворачивает цельный концепт земли и воды.

Важнейшей формой культа является ритуал обо—: на горном перевале или у примечательного источника насыпается каменная пирамида, украшается тканевыми лентами и почитается троекратным обходом по часовой стрелке. Путники добавляют по камню; пастухи выливают немного молока или кумыса на землю.

На государственном уровне Йер-Суб входил в ханские клятвы: тот, кто обманывает хана, «наносит урон Йер-Субу» и выпадает из миропорядка. Эта политическая функция косвенно отражена даже в византийском отчёте Феофилакта Симокатты (начало VII в.), когда он рассказывает о тюркских клятвенных обрядах.

В современной Монголии ритуал обо переживает замечательное возрождение; после 1990 года тысячи новых обо были возведены или восстановлены. Кэролайн Хамфри подробно задокументировала это возрождение в The Marxist Anthropology of Mongolia и Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

С религиоведческой точки зрения: защитные практики в рамках комплекса Йер-Суба направлены не столько на отражение вреда, сколько на сохранение чистоты места.

Запрещалось, например, плевать в источник, ломать священные деревья, справлять нужду на обо. Нарушение этих табу считалось «оскорблением Йер-Суба» и могло, в рамках традиции, влечь за собой неудачу на охоте или болезнь.

Апотропеи в узком смысле – ношение небольших камней со священной горы, вырезание защитных формул на столбах у источников и прикрепление пучков конских волос к порогам. Эти практики живы по сей день в Монголии и Туве.

Любопытная деталь из якутской традиции: прежде чем покинуть священное место, его формально «просят» об отпущении – нередко словами «Бахый болохтун» («будь милостив, отпусти меня»). Эта форма вежливости по отношению к ландшафту является с точки зрения феноменологии религии классическим примером анимистического этикета.

По структуре сопоставимо с римскими genius loci; германскими духами-хранителями земли; кельтскими обитателями сидов; в Японии – с jinushigami традиции синто; в Латинской Америке – с андскими апу и уаками. Во всех случаях речь идёт о пространственно привязанной, коллективной силе, которую почитают посредством табу на нечистоту, а не через личностные мифы.

Особенно тесна типологическая близость с китайской системой местных богов земли туди-гун и тибетскими са-дак («хозяевами земли»). Здесь обнаруживаются культурные мосты внутри Внутренней Азии, хотя прямая историческая преемственность не установлена.

С точки зрения феноменологии религии Йер-Суб воплощает то, что Мирча Элиаде в Le sacré et le profane (1957) назвал «иерофанией места»: определённые пространства посредством ритуальной маркировки становятся сакральным центром, не нуждаясь в присутствии личностного бога.

В современной монгольско-тувинской действительности Йер-Суб (в форме газар усу и чер-суг) стал ключевой величиной экологической этики. Несколько экологически ориентированных НКО апеллируют к традиционному комплексу обо как к аргументационной базе. Академические источники: Кэролайн Хамфри (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Робер Амайон, Сергей Некрасов.

Отдельное исследовательское направление связывает практику Йер-Суба с современными конфликтами вокруг горнодобычи и прав на воду в Монголии: коренные группы ссылаются на религиозную неприкосновенность мест Йер-Суба для блокирования крупных проектов. Эту политическую измерение подробно рассматривает Кэролайн Хамфри.

В Туве с 1990 года сформировалось объединение Дюнгюр – союз шаманских практиков, публично кодифицирующий ритуалы Йер-Суба. С научной точки зрения эта кодификация представляет собой интересный случай «инвентаризации» изначально диффузной практики посредством современных организационных структур.

Центральная дискуссия разворачивается вокруг вопроса о том, является ли Йер-Суб единичным понятием или собирательным. Талат Текин и Сергей Некрасов отстаивали интегрированную трактовку; более поздние исследования (например, Б. Келлнер-Хайнкеле) склоняются к тому, чтобы допускать регионально различающиеся персонализации.

Второй открытый вопрос касается соотношения Йер-Суба и буддистских представлений о местных духах в Монголии: сколько в нынешней практике обо доисторического, а сколько переосмыслено под буддийским влиянием? Вальтер Хайссиг предложил здесь теорию пластов, которая критически проверяется в современных исследованиях.

Наконец, и это наиболее важный практический вопрос: как современный живой комплекс Йер-Суба соотносится с экологическими движениями, не будучи ими инструментализирован? Внутримонгольская гражданская инициатива Onggi River Movement сама ставит этот вопрос и предоставляет исследовательское поле для религиозной этнологии 2020-х годов.

Одним из наиболее неожиданных поворотов в новейших исследованиях тенгрианства стало переоткрытие Йер-Суба как точки отсчёта для современных экологических движений. Монгольская гражданская инициатива Onggi River Movement (основана в 2001 году) выступает против золотодобывающих предприятий, уничтожающих священные источники и русла рек, и при этом явно апеллирует к традиционному почитанию Йер-Суба. Кэролайн Хамфри задокументировала это движение в ряде статей.

С научной точки зрения этот поворот неоднозначен. С одной стороны, он демонстрирует сохраняющуюся жизненность, казалось бы, «архаичного» религиозного концепта; с другой – таит опасность избирательной мобилизации религиозных содержаний в политических целях. Оба аспекта заслуживают учёта в дифференцированном анализе.

В Туве и Республике Саха видны схожие движения; они создают новый стык между религиозной этнологией и политической экологией. Феноменологи религии, такие как Брон Тейлор (Dark Green Religion, 2010), проанализировали эту констелляцию как «зелёную религию» и привели Йер-Суб в качестве одного из примеров.

Тот, кто желает изучить комплекс Йер-Суба в его широте, найдёт на обзорной странице Сибирско-тенгрианской традиции важнейшие перекрёстные ссылки на родственные образы, такие как Тенгри, Умай (в тройной формуле Тоньюкука) и пространственно привязанные миры духов.

Труд Талата Текина A Grammar of Orkhon Turkic (1968) остаётся важнейшей филологической основой для изучения древнетюркского пласта. Inside and Outside the Mongol Tent (2002) и Marx Went Away, But Karl Stayed Behind Кэролайн Хамфри (совместно с Фрэнком Пике, 1998) обеспечивают современную этнографическую глубину.

Труд Сергея Некрасова Mify narodov mira, т. 2 (Москва, 1992), содержит наиболее компактную русскоязычную стандартную работу по комплексу Йер-Суба и должен фигурировать в любой серьёзной библиографии.

Йер-Суб с точки зрения феноменологии религии иллюстрирует категорию «пространственно привязанной нуминозности», разработанную Мирчей Элиаде в Le sacré et le profane (1957) как «иерофания места». В отличие от универсальных верховных божеств, эта форма нуминозности пространственно обусловлена и конкретна.

Ритуальная маркировка места (посредством каменных насыпей, тканевых лент, деревянных столбов) является классическим примером того, что ван Геннеп называл «сакрализацией ландшафта». Йер-Суб здесь – не личность, обитающая в месте, а сама сила, становящаяся местом, – различие, существенное с точки зрения феноменологии религии.

В сопоставлении с японским концептом ками и римским genius loci обнаруживается, что пространственно привязанная нуминозность является повсеместно распространённым концептом, который, однако, в каждой традиции получает специфическое оформление. Йер-Суб – одна из наиболее компактных и хорошо задокументированных её вариантов.

При изучении Йер-Суба возникает ряд методологических проблем. Во-первых, само слово является сложным, и его точная грамматическая трактовка в древнетюркском языке остаётся дискуссионной. Определение Талатом Текином этого слова как «единой силы с двусоставным именем» принято большинством, но не является бесспорным.

Во-вторых, отождествление Йер-Суба из надписи Тоньюкука с этнографически засвидетельствованным миром духов гор и источников XIX–XX веков является гипотезой; исследователи в этом вопросе стали осторожнее.духов

В-третьих, современная мобилизация Йер-Суба в экологических движениях представляет серьёзную научную задачу. Кэролайн Хамфри и Брон Тейлор внесли здесь важный вклад, не исчерпав при этом дискуссии.

Углублённого рассмотрения заслуживает связь между Йер-Субом и монгольским летним праздником Наадам. Наадам, ежегодно отмечаемый в июле, восходит к воззваниям горным и родниковым божествам и тем самым исторически связан с комплексом Йер-Суба.

Три классических «мужских состязания» Наадама – скачки, стрельба из лука, борьба – изначально являлись ритуальными демонстрациями племенной силы перед покровителем-горой и перед Йер-Субом. Кристофер Этвуд подробно описал эту ритуальную укоренённость в своей энциклопедии (2004).

В современной Монголии Наадам является общенациональным праздником, одновременно несущим государственно-светскую и религиозно-традиционную нагрузку. Ритуалы у обо в начале праздника по-прежнему делают пласт Йер-Суба зримым.

Археологическая база по Йер-Субу ограничена, но показательна. В южносибирских высокогорных степях (Тува, Алтай) сохранились курганные насыпи и вертикальные каменные столбы скифского и гуннского времени, которые прочитываются как ритуальная маркировка «святых мест». Тождественность этих маркировок позднейшему концепту Йер-Суба не может считаться доказанной.

Особенно важным археологическим материалом являются каменные столбы балбал кёктюркского времени, расставленные рядами у царских погребений. Сергей Кляшторный обсудил религиозное содержание этих столбов в Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Промежуточная гипотеза связывает археологические каменные столбы с этнографически засвидетельствованными столбами-серге у якутов: и те и другие могут быть отражением непрерывной маркировки мест в традиции Йер-Суба – с долгими преемственностями и трансформациями на протяжении двух тысячелетий.