Yer-Sub, Quyền năng Đất và Nước thiêng liêng trong Turk cổ đại

Khác với các vị thần mang tính cá nhân như Tengri, Umai hay Ülgen, Yer-Sub không phải là một thực thể cá nhân mà là một quyền năng tập thể gắn liền với địa điểm cụ thể.

Trong các văn bia Orchon thế kỷ 8 (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk), Yer-Sub xuất hiện thường xuyên trong một công thức ba vế: “Tengri (Trời), Umai (Mẹ) và Yer-Sub (Đất-Nước) đã ban cho chúng ta chiến thắng.” Công thức này là một trong những bằng chứng quan trọng nhất về cấu trúc vũ trụ luận của Tengrism Turk cổ đại.

Trong khuôn khổ truyền thống Tengrism Siberia, các nhân vật chuyên biệt về sau như thần chủ núi, thần suối, thần sông đảm nhận những chức năng cụ thể vốn được quy gán tập thể cho Yer-Sub. Qua đó, trong lịch sử tôn giáo về sau, Yer-Sub được cô đọng thành một tập hợp đa dạng các thần linh địa phương có tên gọi riêng, nhưng không biến mất với tư cách một khái niệm.

Về phương diện hiện tượng học tôn giáo, Yer-Sub là một bài học điển hình về “tính thiêng liêng gắn với địa điểm”: Khác với các thần linh tối cao mang tính phổ quát, quyền năng này bị ràng buộc vào không gian và tụ tập tại các địa điểm cụ thể như đèo núi, suối nguồn, cửa sông, vách đá. Điều này đặt Yer-Sub trong cùng một dòng với các genii loci La Mã và các jinushigami Nhật Bản.

Tên gọi này là một hợp từ Dvandva điển hình trong tiếng Turk cổ: yer (“đất, vùng đất, địa điểm”) và sub (“nước, nguồn, sông”). Những cấu tạo tương tự được ghi nhận trong nhiều ngôn ngữ Ấn-Âu và Altai; chúng diễn đạt rằng đất và nước ở đây không được hình dung như hai thực thể riêng biệt mà như một cặp nền tảng sinh tồn gắn kết với nhau.

Trong thế giới Mông Cổ, khái niệm này phần nào tương ứng với gazar usu (“Đất-Nước”) hay Etügen Eke (“Mẹ Đất”). Ở bản thân Siberia, người Buryat biết đến các Lus (thần suối) và người Yakut biết đến Aan Alakhchyn, tức tôi tớ dưới đất của Aar Tojon.

Talat Tekin (1968) đã làm rõ địa vị ngữ pháp của yer sub như một hợp từ: đây không phải là hai vị thần được kể tên liên tiếp mà là một quyền năng duy nhất với tên gọi hai thành phần. Quan sát ngôn ngữ học này có những hệ quả đối với khoa học tôn giáo, vì nó hàm ý một quan niệm tích hợp về quyền năng Đất-Nước.

Yer-Sub không có biểu tượng học riêng. Khi các thần linh địa phương chuyên biệt được thể hiện qua hình thức vật chất, điều đó được thực hiện thông qua các đống đá (obo), các cột gỗ có chữ khắc (serge), dải vải buộc vào cây thông lá kim (kyira) và các tượng gỗ nhỏ ở bên suối. Yer-Sub với tư cách tổng thể vẫn vô hình; chính vật chất là thân xác của nó.

Sự vô hình ảnh này là điểm chung giữa Yer-Sub và Tengri ở xa, khác với Ülgen, Umai hay Erlik Khan mang tính nhân hình cá nhân. Về phương diện hiện tượng học tôn giáo, điều này đánh dấu sự khác biệt giữa các quyền năng linh thiêng mang tính tập thể và các quyền năng được cá nhân hóa trong một điện thần.

Trong thực hành Mông Cổ hiện đại, Yer-Sub đôi khi được hiện thân qua các đống đá Ovoo; trong các lễ hội lớn hơn, những dải vải khadag xanh dài được căng quanh các Ovoo, màu xanh này cố ý gợi đến Möngke Köke Tengri, trong khi bản thân những tảng đá đại diện cho Yer-Sub.

Các văn bia Köktürk không chứa đựng các câu chuyện kể về Yer-Sub mà là các lời khẩn cầu. Mãi đến các ghi chép dân tộc học thế kỷ 19 (Radloff, Anokhin, Verbickij) thì các câu chuyện về từng vị thần chủ núi và sông mới xuất hiện, và chúng tổng hợp lại lấp đầy phổ Yer-Sub.

Ở người Buryat chẳng hạn, hồ Baikal được gọi là “Cha”, các ngọn núi xung quanh là “anh em”, một sơ đồ gia đình hóa giải quyền năng Yer-Sub thành các ẩn dụ thân tộc.

Một câu chuyện Altai cụ thể kể rằng các ngọn núi hình thành khi Yer-Sub nổi dậy chống lại một âm mưu của Erlik nhằm chiếm lấy mặt đất cho riêng mình: núi là những con sóng đóng băng của một cuộc xung đột vũ trụ. Câu chuyện này đứng giữa thần thoại sáng thế và thần thoại căn nguyên học.

Trong các sử thi Olonkho của người Yakut, nữ thần đất Aan Alakhchyn Khotun hiện thân cho một phương diện của chức năng Yer-Sub. Bà cư ngụ trong cây thiêng ở trung tâm thế giới và ban cho mọi sinh vật một phần nước sống của mình, một mô-típ phát triển khái niệm Đất-Nước tích hợp thành hình thức sử thi.

Hình thức thờ phụng quan trọng nhất là nghi lễ Ovoo: Tại một đèo núi hoặc một nguồn nước nổi bật, người ta chất lên một đống đá, trang trí bằng dải vải và tôn vinh bằng cách đi vòng ba lần theo chiều kim đồng hồ. Khách lữ hành thêm vào một viên đá; người chăn thả súc vật đổ một ít sữa hoặc kumys xuống đất.

Ở cấp độ nhà nước, Yer-Sub là một phần trong các lời thề của Khan: Ai lừa dối Khan thì “xúc phạm Yer-Sub” và rơi ra khỏi trật tự. Chức năng chính trị này thậm chí được ghi lại gián tiếp trong bản báo cáo Byzantine của Theophylakt Simokattes (đầu thế kỷ 7), khi ông kể về các tập tục thề nguyện của người Turk.

Ở Mông Cổ hiện đại, nghi lễ Ovoo đã trải qua một sự phục hưng đáng chú ý; sau năm 1990, hàng nghìn Ovoo mới đã được dựng lên hoặc được khôi phục. Caroline Humphrey đã ghi chép chi tiết sự phục hưng này trong The Marxist Anthropology of Mongolia và Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Mô tả theo phương diện khoa học tôn giáo: Các thực hành bảo hộ trong phức hợp Yer-Sub nhắm ít hơn đến việc xua đuổi tai họa mà nhắm đến việc bảo toàn sự thanh khiết của địa điểm.

Bị cấm là việc nhổ nước bọt vào nguồn suối, bẻ cây thiêng, đại tiểu tiện trên obo. Việc vi phạm những điều cấm kỵ này bị coi là “xúc phạm Yer-Sub” và trong khuôn khổ truyền thống, có thể dẫn đến thất bại trong săn bắn hoặc bệnh tật.

Apotropaika theo nghĩa hẹp là việc mang theo những viên đá nhỏ từ núi thiêng, khắc các công thức bảo hộ lên cột nguồn và buộc các túm lông đuôi ngựa vào ngưỡng cửa. Những thực hành này vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay ở Mông Cổ và Tuva.

Một chi tiết thú vị từ truyền thống Yakut: Trước khi rời một địa điểm thiêng, người ta “xin” phép một cách trang trọng, thường với những lời “Bahyy bolokhtuun” (“xin hãy từ bi, cho tôi được ra đi”). Hình thức lịch sự này đối với cảnh quan là một ví dụ kinh điển về phép lịch sự animistic theo phương diện hiện tượng học tôn giáo.

Có thể so sánh về cấu trúc với genius loci La Mã; các thực thể đất đai Germanic; cư dân sídh Celtic; ở Nhật Bản là jinushigami trong truyền thống Thần đạo; ở Mỹ Latinh là các apus và huacas vùng Andes. Trong tất cả các trường hợp, đây đều là một quyền năng tập thể gắn liền với địa điểm, được tôn vinh thông qua các điều cấm kỵ về sự thanh khiết thay vì thông qua các thần thoại cá nhân.

Đặc biệt gần gũi về mặt loại hình là hệ thống tudi gong của Trung Quốc về các thần đất địa phương và sa-bdag Tây Tạng (“Thần chủ đất”). Ở đây thể hiện những cầu nối văn hóa trong nội Á, dù không có sự dẫn xuất lịch sử trực tiếp nào được xác lập chắc chắn.

Về phương diện hiện tượng học tôn giáo, Yer-Sub đánh dấu điều mà Mircea Eliade trong Le sacré et le profane (1957) gọi là “hiện thị thiêng liêng của địa điểm”: Những nơi nhất định trở thành trung tâm thiêng liêng thông qua sự đánh dấu nghi lễ của chúng, mà không cần thiết phải có một vị thần cá nhân nào cư ngụ ở đó.

Trong đời sống hiện đại của người Mông Cổ và Tuva, Yer-Sub (với tư cách gazar usu hay cher-sug) đã trở thành một điểm tham chiếu trung tâm của đạo đức môi trường. Một số tổ chức phi chính phủ theo định hướng sinh thái viện dẫn phức hợp Ovoo truyền thống như một nền tảng lý luận. Các tài liệu tham khảo học thuật: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Một nhánh nghiên cứu riêng kết nối thực hành Yer-Sub với các xung đột hiện nay về khai thác mỏ và quyền sử dụng nước ở Mông Cổ: Các nhóm bản địa viện dẫn tính bất khả xâm phạm tôn giáo của các địa điểm Yer-Sub để ngăn chặn các dự án lớn. Chiều kích chính trị này có những hệ luận khoa học mà Caroline Humphrey đã thảo luận chi tiết.

Ở Tuva, kể từ năm 1990, một hiệp hội Düngür của các hành giả shaman đã hình thành và pháp điển hóa các nghi lễ Yer-Sub một cách công khai. Từ quan điểm khoa học, sự pháp điển hóa này là một trường hợp thú vị về việc “kiểm kê hóa” một thực hành vốn mang tính khuếch tán thông qua các cơ cấu hội đoàn hiện đại.

Một tranh luận trọng tâm xoay quanh câu hỏi liệu Yer-Sub là một khái niệm đơn nhất hay một thuật ngữ tổng hợp. Talat Tekin và Sergei Neklyudov ủng hộ cách đọc tích hợp; nghiên cứu gần đây hơn (chẳng hạn B. Kellner-Heinkele) có xu hướng thừa nhận các sự cá nhân hóa khác nhau theo vùng.

Một câu hỏi còn mở thứ hai liên quan đến mối quan hệ giữa Yer-Sub và quan niệm linh hồn địa phương theo Phật giáo ở Mông Cổ: Bao nhiêu phần trăm thực hành Ovoo hiện nay là tiền Phật giáo, bao nhiêu được tái công thức hóa theo Phật giáo? Walther Heissig đã đề xuất ở đây một học thuyết về các tầng lớp, vốn đang được kiểm tra phê phán trong nghiên cứu gần đây.

Cuối cùng, và đây là câu hỏi thực tiễn quan trọng nhất, phức hợp Yer-Sub đang còn sinh động ngày nay quan hệ như thế nào với các phong trào sinh thái mà không bị chúng lợi dụng? Sáng kiến công dân nội Mông Cổ Onggi River Movement tự đặt ra câu hỏi này và cung cấp một lĩnh vực nghiên cứu cho dân tộc học tôn giáo trong những năm 2020.

Một trong những bước ngoặt bất ngờ nhất của nghiên cứu Tengrism gần đây là sự tái khám phá Yer-Sub như một điểm tham chiếu của các phong trào môi trường đương đại. Sáng kiến công dân Mông Cổ Onggi River Movement (thành lập năm 2001) phản đối các mỏ vàng phá hủy các nguồn suối và dòng sông thiêng, và viện dẫn một cách tường minh truyền thống thờ phụng Yer-Sub. Caroline Humphrey đã ghi chép phong trào này trong nhiều bài viết.

Về phương diện khoa học, bước ngoặt này mang tính hai mặt. Một mặt, nó cho thấy sức sống liên tục của một khái niệm tôn giáo tưởng chừng “cổ xưa”; mặt khác, nó tiềm ẩn nguy cơ các nội dung tôn giáo bị huy động có chọn lọc vì mục đích chính trị. Cả hai phương diện đều cần được xem xét trong một phân tích có sự phân biệt rõ ràng.

Ở Tuva và Cộng hòa Sakha, các phong trào tương tự đang hiện diện; chúng tạo ra một giao điểm mới giữa dân tộc học tôn giáo và sinh thái chính trị. Các nhà hiện tượng học tôn giáo như Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) đã phân tích cục diện này như là “tôn giáo xanh” và dẫn Yer-Sub như một ví dụ.

Ai muốn nghiên cứu phức hợp Yer-Sub trong chiều rộng của nó sẽ tìm thấy trên trang tổng quan Truyền thống Tengrism Siberia các tham chiếu chéo quan trọng nhất đến các nhân vật liên quan như Tengri, Umai (trong công thức ba vế của Tonyukuk) và các thế giới thần linh gắn với địa điểm.

A Grammar of Orkhon Turkic của Talat Tekin (1968) vẫn là nền tảng ngữ văn học quan trọng nhất cho tầng Turk cổ đại. Inside and Outside the Mongol Tent (2002) và Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (cùng Frank Pieke, 1998) của Caroline Humphrey cung cấp chiều sâu dân tộc học đương đại.

Mify narodov mira của Sergei Neklyudov, tập 2 (Moskva 1992), chứa đựng công trình chuẩn mực tiếng Nga súc tích nhất về phức hợp Yer-Sub và nên xuất hiện trong mọi thư mục nghiêm túc.

Yer-Sub minh họa về phương diện hiện tượng học tôn giáo phạm trù “tính thiêng liêng gắn với địa điểm”, mà Mircea Eliade trong Le sacré et le profane (1957) đã triển khai như là “hiện thị thiêng liêng của địa điểm”. Trái ngược với các thần linh tối cao mang tính phổ quát, hình thức thiêng liêng này bị ràng buộc vào không gian và mang tính cụ thể.

Việc đánh dấu nghi lễ cho một địa điểm (qua đống đá, dải vải, cột gỗ) là một ví dụ kinh điển về điều mà van Gennep gọi là “thiêng hóa cảnh quan”. Yer-Sub ở đây không phải là một nhân vật cư trú trong địa điểm, mà là bản thân quyền năng trở thành địa điểm, một sự phân biệt quan trọng về phương diện hiện tượng học tôn giáo.

So sánh với khái niệm kami Nhật Bản và genius loci La Mã cho thấy tính thiêng liêng gắn với địa điểm là một khái niệm phân bố toàn cầu, nhưng được công thức hóa một cách đặc thù trong mỗi truyền thống. Yer-Sub là một biến thể đặc biệt súc tích và được ghi chép đầy đủ.

Trong nghiên cứu về Yer-Sub, có một số vấn đề phương pháp luận. Thứ nhất: Bản thân từ này là một từ ghép, cách xử lý ngữ pháp chính xác của nó trong tiếng Thổ Nhĩ Kỳ cổ vẫn còn tranh cãi. Việc Talat Tekin xác định đây là “một quyền năng duy nhất mang tên gọi gồm hai phần” được đa số chấp nhận, nhưng không phải là không bị phản bác.

Thứ hai: Việc đồng nhất Yer-Sub trong văn khắc Tonyukuk với thế giới linh hồn núi và suối nguồn được ghi chép trong dân tộc học thế kỷ 19 và 20 chỉ là một giả thuyết; giới nghiên cứu đã trở nên thận trọng hơn ở điểm này.

Thứ ba: Việc huy động Yer-Sub đương đại cho các phong trào sinh thái là một vấn đề đòi hỏi cao về mặt khoa học. Caroline Humphrey và Bron Taylor đã có những đóng góp quan trọng ở đây mà không đi đến kết luận cuối cùng của cuộc thảo luận.

Mối quan hệ giữa Yer-Sub và lễ hội mùa hè Mông Cổ Naadam xứng đáng được đào sâu hơn. Naadam, được tổ chức hàng năm vào tháng 7, có nguồn gốc từ các lời khẩn cầu thần núi và thần nước và vì vậy về mặt lịch sử gắn kết với phức hợp Yer-Sub.

Ba “trò chơi nam tính” kinh điển của Naadam, đua ngựa, bắn cung, đấu vật, vốn ban đầu là các màn trình diễn nghi lễ về sức mạnh của bộ lạc trước vị thần chủ núi và trước Yer-Sub. Christopher Atwood đã mô tả chi tiết nền tảng nghi lễ này trong Bách khoa thư của ông (2004).

Ở Mông Cổ ngày nay, Naadam là một lễ hội quốc gia lớn vừa mang tính thế tục-nhà nước vừa được nạp đầy màu sắc tôn giáo-truyền thống. Các nghi lễ Ovoo vào đầu lễ hội tiếp tục làm hiển thị tầng Yer-Sub.

Hiện trạng bằng chứng khảo cổ học về Yer-Sub còn hạn chế nhưng có nhiều điều để khai thác. Ở các thảo nguyên cao nam Siberia (Tuva, Altai), các gò kurgan và các cột đá đứng từ thời Scythia và Hung Nô còn được bảo tồn, được đọc như là sự đánh dấu nghi lễ “các địa điểm thiêng”. Liệu những đánh dấu này có đồng nhất với khái niệm Yer-Sub về sau hay không là điều không được xác lập một cách tất yếu.

Một tài liệu khảo cổ đặc biệt quan trọng là các cột đá balbal thời Köktürk, được dựng thành hàng tại các lăng mộ hoàng gia. Sergei Klyashtorny đã thảo luận nội dung tôn giáo của các cột này trong Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Một giả thuyết trung gian kết nối các cột đá khảo cổ với các cột serge được ghi nhận dân tộc học của người Sakha: Cả hai có thể là sự phản ánh của một truyền thống đánh dấu địa điểm Yer-Sub liên tục, với những tiếp nối và biến đổi dài lâu qua hai thiên niên kỷ.