Yer-Sub, puissance altaïque de la terre et de l'eau sacrées

Contrairement aux dieux personnels Tengri, Umai ou Ülgen, Yer-Sub n’est pas un individu, mais une puissance collective et liée à un lieu.

Dans les inscriptions de l’Orkhon du VIII^e siècle (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk), Yer-Sub apparaît régulièrement dans une formule ternaire : « Tengri (le Ciel), Umai (la Mère) et Yer-Sub (la Terre-Eau) nous ont donné la victoire. » Cette formule constitue l’un des témoignages les plus importants de la structure cosmologique du tengrisme vieux-turc.

Au sein de la tradition sibérienne-tengriste, des figures spécialisées plus récentes – seigneurs des montagnes, esprits des sources, esprits des fleuves – reprennent les fonctions concrètes qui étaient à l’origine attribuées collectivement à Yer-Sub. Ainsi, Yer-Sub se condense dans l’histoire religieuse ultérieure en une multiplicité d’esprits individuels nommés, sans disparaître pour autant en tant que concept.

Sur le plan de la phénoménologie religieuse, Yer-Sub constitue un cas d’école de la « numinosité locale » : contrairement aux grandes divinités universelles, cette puissance est liée à l’espace et se concentre en des lieux précis – cols de montagne, sources, embouchures de fleuves, rochers. Elle s’inscrit ainsi dans la même lignée que les genii loci romains et les jinushigami japonais.

Le nom est un composé dvandva classique du vieux-turc : yer (« terre, pays, lieu ») et sub (« eau, source, fleuve »). Des formations comparables sont attestées dans de nombreuses langues indo-européennes et altaïques ; elles expriment le fait que la terre et l’eau ne sont pas conçues ici comme deux choses séparées, mais comme une paire indissociable de fondements de la vie.

Dans le monde mongol, le concept correspond en partie à gazar usu (« Pays-Eau ») et à Etügen Eke (« Mère Terre »). En Sibérie même, les Bouriates connaissent les Lus (esprits des sources) et les Iakoutes connaissent Aan Alakhchyn, servante terrestre d’Aar Tojon.

Talat Tekin (1968) a clarifié le statut grammatical de yer sub en tant que composé : il ne s’agit pas de deux divinités énumérées successivement, mais d’une puissance unique portant un nom à deux membres. Cette observation linguistique a des conséquences pour la science des religions, car elle implique une conception intégrée de la puissance Terre-Eau.

Yer-Sub ne possède pas d’iconographie propre. Là où les esprits locaux spécialisés sont représentés visuellement, cela se fait par des cairns (obo), des pieux de bois inscrits (serge), des rubans d’étoffe noués aux mélèzes (kyira) et de petites figurines en bois au bord des sources. Yer-Sub dans son ensemble demeure invisible ; la matière elle-même est son corps.

Cette absence d’image est partagée par le lointain Tengri, à la différence des figures personnelles et anthropomorphes que sont Ülgen, Umai ou Erlik Khan. Sur le plan phénoménologique, elle marque une différence entre puissances numinoses collectives et puissances individuelles et personnalisées au sein d’un panthéon.

Dans la pratique mongole moderne, Yer-Sub est parfois incarné par les cairns Ovoo ; lors des grandes fêtes, de longs tissus bleus (khadag) sont tendus autour des Ovoos, dont le bleu renvoie délibérément à Möngke Köke Tengri, tandis que les pierres elles-mêmes représentent Yer-Sub.

Les inscriptions des Köktürks ne contiennent pas de récits sur Yer-Sub, mais des invocations. Ce n’est que dans les relevés ethnographiques du XIX^e siècle (Radloff, Anokhin, Verbickij) qu’apparaissent des récits sur des seigneurs de montagnes et de fleuves individuels qui, pris ensemble, remplissent le spectre de Yer-Sub.

Chez les Bouriates, par exemple, le lac Baïkal est interpellé comme « père », les montagnes environnantes comme « frères » – un schéma familial qui dissout la puissance de Yer-Sub en métaphores de parenté.

Un récit altaïque particulier rapporte comment les montagnes naquirent lorsque Yer-Sub se révolta contre une tentative d’Erlik de s’emparer de la terre à son propre usage : les montagnes seraient les vagues figées d’un affrontement cosmique. Ce récit se situe à mi-chemin entre les mythes de création et les mythes étiologiques.

Dans les épopées iakoutes Olonkho, la déesse de la terre Aan Alakhchyn Khotun incarne un aspect de la fonction de Yer-Sub. Elle demeure dans l’arbre sacré au centre du monde et accorde à tous les êtres vivants une part de son eau de vie – un motif qui développe épiquement le concept intégral Terre-Eau.

La forme de culte la plus importante est le rituel de l’Ovoo : sur un col de montagne ou près d’une source remarquable, on élève un cairn, on le décore de rubans d’étoffe et on lui rend hommage en en faisant trois fois le tour dans le sens des aiguilles d’une montre. Les voyageurs y ajoutent une pierre ; les bergers versent un peu de lait ou de koumis sur le sol.

Au niveau étatique, Yer-Sub faisait partie des serments des khans : celui qui trahit le khan « blesse Yer-Sub » et sort de l’ordre. Cette fonction politique est même transmise implicitement dans le récit byzantin de Théophylacte Simocatta (début du VII^e s.), lorsqu’il évoque les pratiques de serment des Turcs.

En Mongolie moderne, le rituel de l’Ovoo a connu une renaissance remarquable ; depuis 1990, des milliers de nouveaux Ovoos ont été créés ou restaurés. Caroline Humphrey a abondamment documenté cette renaissance dans The Marxist Anthropology of Mongolia et Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Du point de vue des sciences des religions : les pratiques de protection dans le complexe Yer-Sub visent moins à repousser le mal qu’à préserver la pureté du lieu.

Il était par exemple interdit de cracher dans une source, de briser des arbres sacrés ou de faire ses besoins sur un obo. La transgression de ces tabous était considérée comme une « blessure à Yer-Sub » et pouvait, dans le cadre de la tradition, se traduire par un insuccès à la chasse ou par une maladie.

Les apotropaïa au sens strict étaient le port de petites pierres provenant de la montagne sacrée, la gravure de formules protectrices sur les pieux de source et l’accrochage de touffes de crins de cheval aux seuils. Ces pratiques sont encore vivantes aujourd’hui en Mongolie et en Touva.

Un détail intéressant de la tradition iakoute : avant de quitter un lieu sacré, on lui « demande » formellement la permission de partir, souvent avec les mots « Bahyy bolokhtuun » (« sois clément, laisse-moi partir »). Cette forme de politesse envers le paysage est, sur le plan phénoménologique, un exemple classique d’étiquette animiste.

Structurellement comparable aux genius loci romains ; aux lutins des terres germaniques ; aux habitants des sídh celtiques ; au Japon, aux jinushigami de la tradition Shinto ; en Amérique latine, aux apus et huacas andins. Dans tous ces cas, il s’agit d’une puissance collective liée à un lieu, honorée par des tabous de pureté plutôt que par des mythes personnels.

La proximité typologique est particulièrement étroite avec le système chinois des dieux de la terre locaux tudi gong et avec le sa-bdag tibétain (« seigneurs de la terre »). On y décèle des ponts culturels au sein de l’Asie intérieure, sans qu’une filiation historique directe soit assurée.

Sur le plan phénoménologique, Yer-Sub illustre ce que Mircea Eliade, dans Le sacré et le profane (1957), a désigné comme « hiérophanie du lieu » : certains endroits deviennent, par leur marquage rituel, un centre sacré, sans qu’un dieu personnel doive nécessairement y résider.

Dans la Mongolie et la Touva actuelles, Yer-Sub (sous les formes gazar usu et cher-sug) est devenu une référence centrale de l’éthique environnementale. Plusieurs ONG à orientation écologique se réfèrent au complexe traditionnel de l’Ovoo comme base argumentative. Ouvrages académiques de référence : Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983 ; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Un courant de recherche distinct relie la pratique de Yer-Sub aux conflits actuels autour des droits miniers et des droits sur l’eau en Mongolie : des groupes autochtones invoquent le caractère religieusement inviolable des lieux liés à Yer-Sub pour bloquer de grands projets. Cette dimension politique comporte des implications scientifiques qu’a abondamment analysées Caroline Humphrey.

En Touva, une association de praticiens chamaniques, le Düngür, s’est constituée depuis 1990 et codifie publiquement les rituels de Yer-Sub. Du point de vue scientifique, cette codification constitue un cas intéressant d’« inventarisation » d’une pratique à l’origine diffuse par des structures associatives modernes.

Un débat central tourne autour de la question de savoir si Yer-Sub est un terme unique ou un terme générique. Talat Tekin et Sergei Neklyudov ont plaidé pour une lecture intégrée ; des recherches plus récentes (notamment B. Kellner-Heinkele) tendent à admettre des personnalisations régionales différenciées.

Une deuxième question ouverte porte sur la relation entre Yer-Sub et la conception bouddhiste des esprits locaux en Mongolie : quelle part de la pratique actuelle de l’Ovoo est pré-bouddhiste, quelle part a été reformulée par le bouddhisme ? Walther Heissig a proposé à ce sujet une théorie des strates, soumise à examen critique par la recherche récente.

Enfin – et c’est la question pratique la plus importante –, comment le complexe Yer-Sub, vivant aujourd’hui, se positionne-t-il par rapport aux mouvements écologiques sans être instrumentalisé par eux ? L’initiative citoyenne mongole Onggi River Movement s’empare elle-même de cette question et offre un terrain de recherche pour l’ethnologie des religions des années 2020.

L’un des retournements les plus surprenants de la recherche récente sur le tengrisme est la redécouverte de Yer-Sub comme point de référence des mouvements environnementaux contemporains. L’initiative citoyenne mongole Onggi River Movement (fondée en 2001) proteste contre des mines d’or qui détruisent des sources sacrées et des cours d’eau, et se réclame explicitement de la vénération traditionnelle de Yer-Sub. Caroline Humphrey a documenté ce mouvement dans plusieurs articles.

Sur le plan scientifique, ce retournement est ambivalent. D’un côté, il témoigne de la vitalité persistante d’un concept religieux supposément « archaïque » ; de l’autre, il comporte le risque que des contenus religieux soient mobilisés de manière sélective à des fins politiques. Les deux aspects méritent d’être pris en compte dans une analyse nuancée.

En Touva et en République de Sakha, des mouvements similaires sont visibles ; ils créent une nouvelle interface entre l’ethnologie des religions et l’écologie politique. Des phénoménologues des religions tels que Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) ont analysé cette constellation sous le nom de « religion verte » et ont cité Yer-Sub comme exemple.

Ceux qui souhaitent étudier le complexe Yer-Sub dans toute son étendue trouveront sur la page de présentation Tradition sibérienne-tengriste les principales références croisées vers des figures apparentées telles que Tengri, Umai (dans la formule ternaire de Tonyukuk) et les mondes d’esprits liés à un lieu.

Le A Grammar of Orkhon Turkic de Talat Tekin (1968) demeure le fondement philologique le plus important pour la couche vieux-turque. Inside and Outside the Mongol Tent (2002) et Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (avec Frank Pieke, 1998) de Caroline Humphrey offrent la profondeur ethnographique contemporaine.

Le Mify narodov mira de Sergei Neklyudov, vol. 2 (Moscou 1992), contient la synthèse russe standard la plus condensée sur le complexe Yer-Sub et devrait figurer dans toute bibliographie sérieuse.

Yer-Sub illustre sur le plan phénoménologique la catégorie de la « numinosité liée au lieu », que Mircea Eliade a développée dans Le sacré et le profane (1957) sous le nom d’« hiérophanie du lieu ». Contrairement aux grandes divinités universelles, cette forme de numinosité est liée à l’espace et concrète.

Le marquage rituel d’un lieu (par des cairns, des rubans d’étoffe, des pieux de bois) est un exemple classique de ce que van Gennep appelait la « sacralisation du paysage ». Yer-Sub n’est pas ici une personne résidant en un lieu, mais la puissance qui fait advenir le lieu lui-même – une distinction importante sur le plan phénoménologique.

En comparaison avec le concept japonais du kami et du genius loci romain, il apparaît que la numinosité liée au lieu est un concept universellement répandu, mais qui est formulé de manière spécifique dans chaque tradition. Yer-Sub en est une variante particulièrement compacte et bien documentée.

La recherche sur Yer-Sub soulève plusieurs problèmes méthodologiques. Premièrement : le mot lui-même est un composé dont le traitement grammatical précis en vieux-turc est controversé. La définition de Talat Tekin comme « puissance unique portant un nom à deux membres » est majoritairement acceptée, mais non sans objections.

Deuxièmement : l’identification de Yer-Sub dans l’inscription de Tonyukuk avec le monde des esprits de montagnes et de sources attesté ethnographiquement aux XIX^e-XX^e siècles est une hypothèse ; la recherche est devenue prudente sur ce point.

Troisièmement : la mobilisation contemporaine de Yer-Sub pour des mouvements écologiques est scientifiquement exigeante. Caroline Humphrey et Bron Taylor ont apporté d’importantes contributions sur ce point, sans clore la discussion.

La relation entre Yer-Sub et la fête estivale mongole Naadam mérite un approfondissement. Le Naadam, célébré chaque année en juillet, trouve son origine dans les invocations des divinités des montagnes et des sources et est donc historiquement lié au complexe Yer-Sub.

Les trois « jeux virils » classiques du Naadam – course de chevaux, tir à l’arc, lutte – sont à l’origine des démonstrations rituelles de la force tribale devant le patron des montagnes et devant Yer-Sub. Christopher Atwood a décrit cette ancrage rituel en détail dans son Encyclopedia (2004).

Dans la Mongolie actuelle, le Naadam est une grande fête nationale qui est à la fois chargée d’une dimension étatique et séculière et d’une dimension religieuse et traditionnelle. Les rituels de l’Ovoo au début des festivités rendent la couche Yer-Sub encore visible.

Les données archéologiques relatives à Yer-Sub sont limitées mais instructives. Dans les hautes steppes de la Sibérie méridionale (Touva, Altaï), des tumulus (kurgan) et des stèles de pierre dressées datant de l’époque scythe et hunnique sont conservés, lus comme des marquages rituels de « lieux sacrés ». La question de savoir si ces marquages sont identiques au concept ultérieur de Yer-Sub ne peut être établie avec certitude.

Un matériau archéologique particulièrement important est constitué par les stèles balbal de l’époque des Köktürks, dressées en rangées près des tombes royales. Sergei Klyashtorny a discuté la teneur religieuse de ces stèles dans Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Une thèse médiatrice relie les stèles de pierre archéologiques aux pieux serge attestés ethnographiquement chez les Sakha : les deux pourraient être le reflet d’un marquage continu des lieux par Yer-Sub, avec de longues continuités et transformations sur deux millénaires.