Yer-Sub, forntida turkisk jord- och vattenmakt i den heliga marken

Till skillnad från de personliga gudarna Tengri, Umai eller Ülgen är Yer-Sub inte en individ, utan en kollektiv, platsbunden makt.

I Orchoninskrifterna från 700-talet (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) förekommer Yer-Sub regelbundet i en treformel: ”Tengri (himlen), Umai (modern) och Yer-Sub (jord-vatten) har gett oss seger.” Denna formel är ett av de viktigaste belägen för den kosmologiska strukturen i den fornturkiska tengrismen.

Inom den sibirisk-tengristiska traditionen övertar yngre specialgestalter, bergherrar, källandar, flodandar, de konkreta funktioner som ursprungligen kollektivt tillskrevs Yer-Sub. Därmed förtätas Yer-Sub i den senare religionshistorien till en mångfald namngivna enskilda andar, utan att som begrepp försvinna.

Religionsfenomenologiskt är Yer-Sub ett läroexempel på ”lokal numinositet”: till skillnad från de universella höggudomarna är denna makt rumsbunden och samlas på konkreta platser, bergspass, källor, flodmynningar, klippor. Den står därmed i en linje med de romerska genii loci och de japanska jinushigami.

Namnet är ett klassiskt fornturkiskt dvandva-kompositum: yer (”jord, land, plats”) och sub (”vatten, källa, flod”). Jämförbara bildningar finns belagda i många indoeuropeiska och altaiska språk; de uttrycker att jord och vatten här inte uppfattas som två skilda ting, utan som ett sammanhängande par av livsgrundläggande element.

I den mongoliska världen motsvarar begreppet delvis gazar usu (”land-vatten”) respektive Etügen Eke (”Moder Jord”). I Sibirien själv känner burjaterna till lus (källandar) och jakuterna till Aar Tojons jordtjänare Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) klarlade den grammatiska statusen hos yer sub som kompositum: det rör sig inte om två gudar som nämns efter varandra, utan om en enda makt med tvådelat namn. Denna språkliga observation har religionsvetenskapliga konsekvenser, eftersom den antyder en integrerad föreställning om land-vattenmakt.

Yer-Sub har ingen egen ikonografi. Där de platsbundna specialandarna ges en bildlig gestalt sker det genom stenhögar (obo), inskrivna träpålar (serge), tygband på lärkträd (kyira) och små träfigurer vid källkanten. Yer-Sub som helhet förblir osynlig; materien själv är dess kropp.

Denna bildlöshet delar Yer-Sub med den avlägsna Tengri, till skillnad från de personligt antropomorfa Ülgen, Umai eller Erlik Khan. Religionsfenomenologiskt markerar detta en skillnad mellan kollektivt-numinösa och individuellt-personifierade makter inom en pantheon.

I modern mongolisk praxis förkroppsligas Yer-Sub delvis genom ovoo-stenhögarna; vid större högtider spänns långa blå khadag-dukar runt ovoo-stenhögarna, vars blå färg medvetet syftar på Möngke Köke Tengri, medan stenarna själva representerar Yer-Sub.

Köktürk-inskrifterna innehåller inga berättelser om Yer-Sub, utan åkallanden. Först i de etnografiska uppteckningarna från 1800-talet (Radloff, Anokhin, Verbickij) dyker berättelser om enskilda berg- och flodherrar upp, som tillsammans fyller ut Yer-Sub-spektrumet.

Hos burjaterna tilltalas exempelvis Bajkalsjön som ”fader”, de omgivande bergen som ”bröder”, ett familjeschema som löser upp Yer-Sub-makten i släktskapsmetaforer.

En specifik altaisk berättelse skildrar hur bergen uppstod när Yer-Sub gjorde uppror mot ett försök av Erlik att ta jorden i eget bruk: bergen är stelnade vågor från en kosmisk konflikt. Denna berättelse befinner sig mitt emellan skapelsemyt och etiologisk myt.

I de jakutiska olonkho-epiken förkroppsligar jordgudinnan Aan Alakhchyn Khotun en aspekt av Yer-Sub-funktionen. Hon bor i det heliga trädet i världens mitt och ger alla levande varelser en del av sitt livsvatten, ett motiv som episkt gestaltar det integrala land-vattenkonceptet.

Den viktigaste kultformen är ovoo–ritualen: På ett bergspass eller vid en framträdande källa reser man en stenhög, smyckar den med tygremsor och hedrar den genom att gå runt den tre gånger medsols. Resande lägger till en sten, herdar häller lite mjölk eller kumys på marken.

På statlig nivå var Yer-Sub en del av khanens eder: Den som bedrar khanen „kränker Yer-Sub” och faller utanför ordningen. Denna politiska funktion är till och med indirekt belagd i den bysantinske krönikören Theophylaktos Simokattes rapport (tidigt 600-tal), där han berättar om turkiska edspraktiker.

I det moderna Mongoliet har ovoo-ritualen upplevt en anmärkningsvärd renässans; efter 1990 har tusentals nya ovoo uppförts eller återställts. Caroline Humphrey har utförligt dokumenterat denna renässans i The Marxist Anthropology of Mongolia och Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Religionsvetenskapligt beskrivet: Skyddspraktiker inom Yer-Sub-komplexet syftar mindre till att avvärja skada än till att bevara platsens renhet.

Förbjudet var till exempel att spotta i en källa, att bryta heliga träd, att uträtta sina behov på en obo. Att bryta mot dessa tabun ansågs vara en „kränkning av Yer-Sub” och kunde, inom traditionen, besvaras med misslyckad jakt eller sjukdom.

Apotropäer i strikt mening var att bära små stenar från det heliga berget, att gravera skyddsformler på källpålar och att fästa tofsar av hästhår vid trösklar. Dessa sedvänjor lever fortfarande i Mongoliet och i Tuva.

En intressant detalj från den jakutiska traditionen: Innan man lämnar en helig plats „ber” man den formellt om lov, ofta med orden „Bahyy bolokhtuun” (”var nådig, låt mig gå”). Denna artighetsform gentemot landskapet är religionsfenomenologiskt ett klassiskt exempel på animistisk etikett.

Strukturellt jämförbart med de romerska genius loci, de germanska markväsnena, de keltiska sídh-invånarna, i Japan jinushigami inom shinto-traditionen, i Latinamerika de andinska apus och huacas. I alla dessa fall rör det sig om en platsbunden, kollektiv makt som hedras genom renhetstabun snarare än personliga myter.

Särskilt nära är den typologiska släktskapen med det kinesiska tudi gong-systemet med lokala jordgudar och med det tibetanska sa-bdag (”jordherrar”). Här framträder kulturella broar inom Inre Asien, utan att någon direkt historisk härledning kan säkerställas.

Religionsfenomenologiskt markerar Yer-Sub det som Mircea Eliade i Le sacré et le profane (1957) kallade „platsens hierofani”: Vissa platser blir genom sin rituella markering till sakrala centrum, utan att en personlig gud behöver bo där.

I den mongolisk-tuvinska samtiden har Yer-Sub (som gazar usu respektive cher-sug) blivit en central storhet inom miljöetiken. Flera ekologiskt inriktade NGO:er hänvisar till det traditionella ovoo-komplexet som argumentationsgrund. Akademiska referensverk: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

En egen forskningslinje förbinder Yer-Sub-praktiken med dagens konflikter kring gruvdrift och vattenrättigheter i Mongoliet: Ursprungsgrupper hänvisar till den religiösa okränkbarheten hos Yer-Sub-platser för att blockera storskaliga projekt. Denna politiska dimension har vetenskapliga implikationer som Caroline Humphrey diskuterar utförligt.

I Tuva har sedan 1990 en düngür-förening av shamanska utövare bildats, som offentligt kodifierar Yer-Sub-ritualer. Ur vetenskaplig synvinkel är denna kodifiering ett intressant fall av „inventering” av en ursprungligen diffus praktik genom moderna föreningsstrukturer.

En central debatt rör frågan om Yer-Sub är ett enskilt begrepp eller ett samlingsbegrepp. Talat Tekin och Sergei Neklyudov förordade en integrerad läsning; nyare forskning (till exempel B. Kellner-Heinkele) tenderar att anta regionalt olika personifieringar.

En andra öppen fråga rör förhållandet mellan Yer-Sub och den buddhistiska föreställningen om lokala andar i Mongoliet: Hur mycket av dagens ovoo-praktik är förbuddhistisk, hur mycket är buddhistiskt omformulerad? Walther Heissig har här föreslagit en lagerteori som granskas kritiskt inom nyare forskning.

Slutligen, och detta är den viktigaste praktiska frågan, hur förhåller sig det idag levande Yer-Sub-komplexet till ekologiska rörelser utan att instrumentaliseras av dem? Den innermongoliska medborgarinitiativet Onggi River Movement tar själv upp denna fråga och erbjuder ett forskningsfält för religionsetnologin under 2020-talet.

En av de mest överraskande vändningarna inom den senare tengrismforskningen är återupptäckten av Yer-Sub som referenspunkt för samtida miljörörelser. Den mongoliska medborgarinitiativet Onggi River Movement (grundat 2001) protesterar mot guldgruvor som förstör heliga källor och vattendrag, och åberopar därvid uttryckligen den traditionella Yer-Sub-vördnaden. Caroline Humphrey har dokumenterat denna rörelse i flera artiklar.

Vetenskapligt sett är denna vändning ambivalent. Å ena sidan visar den den fortsatta vitaliteten hos ett till synes „arkaiskt“ religiöst begrepp; å andra sidan innebär den risken att religiöst innehåll instrumentellt och selektivt mobiliseras för politiska syften. Båda aspekterna bör beaktas i en nyanserad analys.

I Tuva och Sacha-republiken syns liknande rörelser; de skapar en ny beröringspunkt mellan religionsetnologi och politisk ekologi. Religionsfenomenologer som Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) har analyserat denna konstellation som „grön religion“ och lyft fram Yer-Sub som ett exempel på detta.

Den som vill studera Yer-Sub-komplexet i sin helhet finner på översiktssidan Sibirisk-tengristisk tradition de viktigaste korsreferenserna till besläktade gestalter som Tengri, Umai (i Tonyukuk-treformeln) och de platsbundna andevärldarna.

Talat Tekins A Grammar of Orkhon Turkic (1968) förblir det viktigaste filologiska underlaget för det fornturkiska lagret. Caroline Humphreys Inside and Outside the Mongol Tent (2002) och Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (med Frank Pieke, 1998) ger det samtida etnografiska djupet.

Sergei Neklyudovs Mify narodov mira, vol. 2 (Moskva 1992), innehåller det mest kompakta ryska standardarbetet om Yer-Sub-komplexet och bör finnas med i varje seriös bibliografi.

Yer-Sub illustrerar religionsfenomenologiskt kategorin „platsbunden numinositet“, som Mircea Eliade i Le sacré et le profane (1957) utvecklade som „platsens hierofani“. Till skillnad från universella högdivinationer är denna form av numinositet rumsbunden och konkret.

Den rituella markeringen av en plats (genom stenrösen, tygband, träpålar) är ett klassiskt exempel på det som van Gennep kallade „landskapets sakralisering“. Yer-Sub är här inte en person som bor på platsen, utan själva den kraft som blir till plats, en distinktion som är religionsfenomenologiskt viktig.

I jämförelse med det japanska kami-begreppet och den romerska genius loci visar det sig att platsbunden numinositet är ett globalt spritt begrepp, som dock formuleras specifikt i varje tradition. Yer-Sub är en särskilt kompakt och väldokumenterad variant.

Vid Yer-Sub-forskningen uppstår flera metodologiska problem. Först: ordet i sig är ett kompositum, vars exakta grammatiska behandling i fornturkiskan är kontroversiell. Talat Tekins fastställande som „en enda makt med tvådelat namn“ är i huvudsak accepterat, men inte oomstritt.

Andra: identifikationen av Tonyukuk-inskriptionens Yer-Sub med den etnografiskt belagda berg- och käll-andevärlden från 1800-/1900-talet är en hypotes; forskningen har blivit försiktig här.

Tredje: den samtida mobiliseringen av Yer-Sub för ekologiska rörelser är vetenskapligt utmanande. Caroline Humphrey och Bron Taylor har här lämnat viktiga bidrag, utan att avsluta diskussionen.

En fördjupning förtjänar relationen mellan Yer-Sub och den mongoliska sommarfesten Naadam. Naadam, som firas årligen i juli, har sitt ursprung i åkallanden av berg- och källgudomarna och är därmed historiskt kopplat till Yer-Sub-komplexet.

De tre klassiska „manliga lekarna“ under Naadam, hästkapplöpning, bågskytte, brottning, var ursprungligen rituella demonstrationer av stammens styrka inför bergpatronen och inför Yer-Sub. Christopher Atwood har beskrivit denna rituella förankring i detalj i sin Encyclopedia (2004).

I dagens Mongoliet är Naadam en stor nationell fest som samtidigt är statligt-sekulär och religiöst-traditionell laddad. Ovoo-riterna vid festens inledning gör Yer-Sub-lagret fortsatt synligt.

Det arkeologiska fyndläget kring Yer-Sub är begränsat men upplysande. I de sydsibiriska högstäpperna (Tuva, Altaj) finns kurgan-högar och stående stenpålar från skyt- och hunnertiden bevarade, som tolkas som rituella markeringar av „heliga platser“. Huruvida dessa markeringar är identiska med det senare Yer-Sub-begreppet är inte säkert fastställt.

Ett särskilt viktigt arkeologiskt material är balbal-stenpålarna från köktürk-tiden, som ställdes upp i rader vid kungagravar. Sergei Klyashtorny har i Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) diskuterat det religiösa innehållet i dessa pålar.

En förmedlande tes förbinder de arkeologiska stenpålarna med de etnografiskt belagda serge-pålarna hos sacha: båda kan vara reflex av en genomgående Yer-Sub-markering av platser, med långa kontinuiteter och omvandlingar över två årtusenden.