Yer-Sub, Eski Türk kutsal toprağının toprak ve su gücü

Tengri, Umai veya Ülgen gibi kişisel tanrılardan farklı olarak Yer-Sub bir birey değil, kolektif ve yere bağlı bir güçtür.

8. yüzyıla ait Orhon Yazıtları’nda (Kül Tigin, Bilge Kağan, Tonyukuk) Yer-Sub düzenli olarak üçlü bir formülde yer alır: “Tengri (Gök), Umai (Ana) ve Yer-Sub (Toprak-Su) bize zafer verdi.” Bu formül, eski Türk Tengriciliğinin kozmolojik yapısına ilişkin en önemli kanıtlardan biridir.

Sibirya-tengrist gelenek içinde daha sonraki dönemlerde dağ beyleri, kaynak ruhları ve nehir ruhları gibi uzman figürler, başlangıçta toplu olarak Yer-Sub’a atfedilen somut işlevleri devralmıştır. Böylece Yer-Sub, din tarihinin sonraki evrelerinde adlandırılmış bireysel ruhların çoğulluğuna dönüşmüş; ancak bir kavram olarak varlığını sürdürmeye devam etmiştir.

Din fenomenolojisi açısından Yer-Sub, “yerel numinöslük” üzerine öğretici bir örnektir: Evrensel yüce tanrıların aksine bu güç mekâna bağlıdır ve dağ geçitleri, kaynaklar, nehir ağızları ve kayalıklar gibi somut yerlerde yoğunlaşır. Bu yönüyle Roma’nın genii loci‘si ve Japonya’nın jinushigami‘siyle aynı çizgide yer alır.

Ad, klasik bir eski Türkçe dvandva bileşiğidir: yer (“toprak, ülke, yer”) ve sub (“su, kaynak, nehir”). Karşılaştırılabilir yapılar pek çok Hint-Avrupa ve Altay dilinde belgelenmiştir; toprak ile suyun burada iki ayrı şey olarak değil, birbirini tamamlayan tek bir yaşam temeli çifti olarak algılandığını ifade ederler.

Moğol dünyasında bu kavrama kısmen gazar usu (“toprak-su”) ve Etügen Eke (“Ana Toprak”) karşılık gelir. Sibirya’da Buryatlar Lus (kaynak ruhlarını), Yakutlar ise Aar Tojon‘un yeryüzü hizmetkârı Aan Alakhçın‘ı tanır.

Talat Tekin (1968), yer sub‘un dilbilgisel statüsünü bileşik sözcük olarak netleştirmiştir: Bu, ardı ardına anılan iki tanrı değil, iki üyeli bir adı olan tek bir güçtür. Bu dilbilimsel gözlemin din bilimi açısından önemli sonuçları vardır; zira toprak-su gücünün bütünleşik bir tasarımı olduğunu ima eder.

Yer-Sub’un kendine özgü bir ikonografisi yoktur. Yere bağlı uzman ruhlar görsel biçimlere kavuşturulduğunda bu, taş yığınları (obo), yazılı ahşap direkler (serge), karaçam ağaçlarına bağlanan kumaş şeritler (kyira) ve kaynak kenarındaki küçük ahşap figürler aracılığıyla gerçekleşir. Bir bütün olarak Yer-Sub görünmez kalır; maddenin kendisi onun bedenidir.

Bu tasvir yokluğunu Yer-Sub, uzak Tengri ile paylaşır; kişisel-antropomorf Ülgen, Umai veya Erlik Han‘dan bu yönüyle ayrılır. Din fenomenolojisi açısından bu durum, bir panteondaki kolektif-numinöz ile bireysel-kişiselleştirilmiş güçler arasındaki farkı belirginleştirir.

Modern Moğol pratiğinde Yer-Sub kısmen ovoo taş yığınları aracılığıyla cisimlendirilir; büyük törenlerde ovooların çevresine uzun mavi khadag örtüler gerilir; bu mavinin rengi bilinçli olarak Möngke Köke Tengri‘ye atıfta bulunurken taşların kendisi Yer-Sub’u simgeler.

Köktürk yazıtları Yer-Sub hakkında anlatılar değil, yalvarmalar içerir. Bireysel dağ ve nehir beylerine ilişkin anlatılar ancak 19. yüzyılın etnografik kayıtlarında (Radloff, Anokhin, Verbickij) ortaya çıkar ve bir arada değerlendirildiğinde Yer-Sub spektrumunu doldururlar.

Buryatlarda örneğin Baykal Gölü “baba” olarak, çevresindeki dağlar ise “kardeşler” olarak anılır; bu aile şeması Yer-Sub gücünü akrabalık metaforlarıyla açımlar.

Özgün bir Altay anlatısı, Erlik’in dünyayı kendi kullanımı için ele geçirme girişimine karşı Yer-Sub’un isyan etmesiyle dağların nasıl oluştuğunu aktarır: Dağlar, kozmik bir çatışmanın donmuş dalgalarıdır. Bu anlatı, yaratılış ve etyoloji mitleri arasında bir yerde durmaktadır.

Yakut Olonkho destanlarında yer tanrıçası Aan Alakhçın Hotun, Yer-Sub işlevinin bir boyutunu cisimlendirir. Dünyanın merkezindeki kutsal ağaçta yaşar ve tüm canlılara yaşam suyundan pay verir; bu motif, bütünleşik toprak-su kavramını destansı biçimde işler.

En önemli kült biçimi ovoo ritüelidir: Bir dağ geçidinde ya da belirgin bir kaynağın yanında taş yığını oluşturulur, kumaş şeritlerle süslenir ve saat yönünde üç kez dolaşılarak onurlandırılır. Yolcular üstüne bir taş ekler; çobanlar yere biraz süt ya da kımız döker.

Devlet düzeyinde Yer-Sub, Han yeminlerinin bir parçasıydı: Hanı aldatan kişi “Yer-Sub’u yaralar” ve düzenin dışına düşer. Bu siyasi işlev, Theophylaktos Simokattes’in (7. yüzyıl başı) Türk yemin pratiklerinden söz ettiği Bizans anlatısında örtük biçimde aktarılmaktadır.

Modern Moğolistan’da ovoo ritüeli dikkat çekici bir canlanma yaşamıştır; 1990 sonrasında binlerce yeni ovoo inşa edilmiş ya da restore edilmiştir. Caroline Humphrey bu canlanmayı The Marxist Anthropology of Mongolia ve Inside and Outside the Mongol Tent (2002) adlı eserlerinde ayrıntılı biçimde belgelemiştir.

Din bilimi açısından betimlendiğinde: Yer-Sub kompleksindeki koruma pratikleri, zararı savuşturmaktan çok yerin saflığını korumaya yöneliktir.

Bir kaynağa tükürmek, kutsal ağaçları kırmak, bir obo‘nun üzerinde def-i hâcet etmek gibi eylemler yasaktı. Bu yasakların ihlali geleneğin içinde “Yer-Sub’a zarar verme” olarak değerlendirilir ve avda başarısızlık ya da hastalıkla karşılık bulabilirdi.

Dar anlamda apotropaik nesneler arasında kutsal dağdan alınan küçük taşların taşınması, kaynak direklerine koruyucu formüllerin kazınması ve eşiklere at kılı demetlerinin asılması sayılabilir. Bu pratikler bugün de Moğolistan ve Tuva’da yaşatılmaktadır.

Yakut geleneğinden ilgi çekici bir ayrıntı: Kutsal bir yeri terk etmeden önce o yerden çoğunlukla “Bahyy bolokhtuun” (“merhametli ol, beni serbest bırak”) sözleriyle resmi olarak izin istenir. Manzaraya gösterilen bu nezaket biçimi, din fenomenolojisi açısından animistik görgü kurallarının klasik bir örneğidir.

Yapısal olarak Roma’nın genius loci‘siyle, Cermen toprak varlıklarıyla, Kelt sídh sakinleriyle; Shinto geleneğindeki Japon jinushigami‘siyle; Latin Amerika’da And apus ve huacas‘larıyla karşılaştırılabilir. Tüm bu örneklerde kişisel mitler yerine saflık yasakları aracılığıyla onurlandırılan, yere bağlı ve kolektif bir güçle karşılaşırız.

Tipolojik yakınlık, özellikle Çin’in yerel toprak tanrıları sistemi olan tudi gong ile Tibet’in sa-bdag (“toprak beyleri”) kavramıyla çok belirgindir. Burada İç Asya içindeki kültürel köprüler kendini göstermektedir; ancak doğrudan tarihsel bir türetiş kesin olarak kanıtlanamamaktadır.

Din fenomenolojisi açısından Yer-Sub, Mircea Eliade’ın Le sacré et le profane (1957) adlı eserinde “yerin hiyerofanisi” olarak betimlediği kavramı somutlaştırır: Belirli mekânlar ritüel işaretleme yoluyla kutsal merkeze dönüşür; burada kişisel bir tanrının ikamet etmesi zorunlu değildir.

Moğol-Tuvalı çağdaş yaşamında Yer-Sub (gazar usu ya da cher-sug olarak), çevre etiğinin merkezî bir referans noktasına dönüşmüştür. Ekoloji odaklı birçok sivil toplum kuruluşu, geleneksel ovoo kompleksini argüman temeli olarak kullanmaktadır. Akademik başvuru kaynakları: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Ayrı bir araştırma kolu, Yer-Sub pratiğini Moğolistan’daki madencilik ve su hakları çatışmalarıyla ilişkilendirir: Yerli gruplar, büyük projeleri engellemek için Yer-Sub mekânlarının dinî dokunulmazlığına başvurmaktadır. Bu siyasi boyutun Caroline Humphrey tarafından ayrıntılı biçimde tartışılan bilimsel açıdan önemli sonuçları vardır.

Tuva’da 1990’dan bu yana şamanik uygulayıcıların oluşturduğu bir Düngür derneği kurulmuş ve Yer-Sub ritüellerini kamusal düzeyde kodifiye etmiştir. Bilimsel açıdan bu kodifikasyon, özünde yayılmış bir pratiğin modern dernek yapıları aracılığıyla “envanterleştirilmesinin” ilginç bir örneğidir.

Temel tartışmalardan biri, Yer-Sub’un tekil bir kavram mı yoksa bir şemsiye kavram mı olduğu sorusuna odaklanır. Talat Tekin ve Sergei Neklyudov bütünleşik bir okumayı savunurken, daha yeni araştırmalar (örneğin B. Kellner-Heinkele) bölgesel farklılık gösteren kişiselleştirmeleri esas almaya meyillidir.

İkinci açık soru, Yer-Sub ile Moğolistan’daki Budist yerel ruh tasarımı arasındaki ilişkiyi ele alır: Bugünkü ovoo pratiğinin ne kadarı Budizm öncesine, ne kadarı Budist yeniden formülasyonuna aittir? Walther Heissig burada bir tabakalama öğretisi önermiş; bu öneri daha yeni araştırmalarda eleştirel biçimde sorgulanmaktadır.

Son olarak ve bu en önemli pratik sorudur: Bugün canlı olan Yer-Sub kompleksi, ekolojik hareketlerle araçsallaştırılmaksızın nasıl ilişki kurabilir? İç Moğolistan’daki sivil toplum girişimi Onggi River Movement bu soruyu bizzat gündemine almakta ve 2020’lerin din etnolojisi için bir araştırma alanı sunmaktadır.

Yeni dönem Tengricilik araştırmalarının en şaşırtıcı gelişmelerinden biri, Yer-Sub’un çağdaş çevre hareketleri için bir referans noktası olarak yeniden keşfedilmesidir. 2001 yılında kurulan Moğol sivil toplum girişimi Onggi River Movement, kutsal kaynakları ve nehir yataklarını tahrip eden altın madenlerine karşı protestolar düzenlemekte ve geleneksel Yer-Sub saygısına açıkça atıfta bulunmaktadır. Caroline Humphrey bu hareketi çeşitli makalelerinde belgelemiştir.

Bilimsel açıdan bu gelişme çift anlamlıdır. Bir yandan görünürde “arkaik” bir dinî kavramın canlılığını sürdürdüğünü göstermektedir; öte yandan dinî içeriklerin siyasi amaçlarla seçici biçimde araçsallaştırılması tehlikesini barındırmaktadır. Nüanslı bir çözümlemede her iki boyut da gözetilmelidir.

Tuva ve Sacha Cumhuriyeti’nde benzer hareketler gözlemlenmekte; bu hareketler din etnolojisi ile siyasi ekoloji arasında yeni bir kesişim noktası oluşturmaktadır. Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) gibi din fenomenologları bu durumu “yeşil din” olarak çözümlemiş ve Yer-Sub’u bu bağlamda bir örnek olarak göstermiştir.

Yer-Sub kompleksini bütünlüklü biçimde incelemek isteyenler, Sibirya / Tengrist Gelenek genel bakış sayfasında Tengri, Umai (Tonyukuk üçlü formülünde) ve yere bağlı ruh dünyalarına ilişkin en önemli çapraz göndermeleri bulacaktır.

Talat Tekin’in A Grammar of Orkhon Turkic (1968) adlı eseri, eski Türkçe katman için en önemli filolojik temel olmayı sürdürmektedir. Caroline Humphrey’nin Inside and Outside the Mongol Tent (2002) ve Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (Frank Pieke ile birlikte, 1998) adlı çalışmaları çağdaş etnografik derinliği sağlamaktadır.

Sergei Neklyudov’un Mify narodov mira, Cilt 2 (Moskova, 1992) adlı eseri, Yer-Sub kompleksine ilişkin en yoğun Rusça standart çalışmayı içermekte olup her ciddi kaynakçada yer almalıdır.

Yer-Sub, Mircea Eliade’ın Le sacré et le profane (1957) adlı eserinde “yerin hiyerofanisi” olarak işlediği “yere bağlı numinöslük” kategorisini din fenomenolojisi açısından somutlaştırır. Evrensel yüce tanrıların aksine bu numinöslük biçimi mekâna bağlı ve somuttur.

Bir yerin ritüel olarak işaretlenmesi (taş yığınları, kumaş şeritler, ahşap direkler aracılığıyla), Van Gennep’in “peyzajın kutsallaştırılması” adını verdiği şeyin klasik bir örneğidir. Yer-Sub burada yerde ikamet eden bir kişi değil, yeri oluşturan gücün bizzat kendisidir; bu ayrım din fenomenolojisi açısından önem taşır.

Japon kami kavramı ve Roma’nın genius loci‘siyle karşılaştırıldığında, yere bağlı numinöslüğün dünya genelinde yaygın bir kavram olduğu; ancak her gelenekte kendine özgü biçimde dile getirildiği görülür. Yer-Sub bu kavramın özellikle yoğun ve iyi belgelenmiş bir değişkenidir.

Yer-Sub araştırmasında çeşitli yöntemsel sorunlar ortaya çıkmaktadır. Birincisi: Kelimenin kendisi bir bileşiktir ve eski Türkçedeki tam dilbilgisel değeri tartışmalıdır. Talat Tekin’in “iki parçalı adı olan tek bir güç” şeklindeki tanımlaması çoğunlukla benimsenmiş olmakla birlikte tartışmasız değildir.

İkincisi: Tonyukuk Yazıtı‘ndaki Yer-Sub’un 19. ve 20. yüzyılda etnografik olarak belgelenen dağ ve kaynak ruhu dünyasıyla özdeşleştirilmesi bir hipotezdir; araştırma bu konuda ihtiyatlı bir tutum benimsemiştir.

Üçüncüsü: Yer-Sub’un günümüzde ekolojik hareketler tarafından mobilize edilmesi, bilimsel açıdan oldukça zorlu bir meseledir. Caroline Humphrey ve Bron Taylor burada önemli katkılar sunmuş olmakla birlikte tartışmayı kapatmamışlardır.

Yer-Sub ile Moğol yaz festivali Naadam arasındaki ilişki özel bir incelemeyi hak etmektedir. Her yıl temmuz ayında kutlanan Naadam’ın kökleri dağ ve kaynak tanrıçalarının çağrılmasına dayanır; bu nedenle tarihsel olarak Yer-Sub kompleksiyle bağlantılıdır.

Naadam’ın üç klasik “erkeklik oyunu” olan at yarışı, okçuluk ve güreş, özünde dağ patronu ve Yer-Sub’un önünde kabile gücünün ritüel biçimde sergilenmesiydi. Christopher Atwood bu ritüel temeli Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (2004) adlı eserinde ayrıntılı biçimde aktarmıştır.

Günümüz Moğolistan’ında Naadam, hem devlet-laik hem de dinî-geleneksel içerikle yüklü ulusal bir büyük bayrama dönüşmüştür. Festival başlangıcındaki ovoo ritüelleri Yer-Sub katmanını görünür kılmaya devam etmektedir.

Yer-Sub’a ilişkin arkeolojik bulgular sınırlı olmakla birlikte aydınlatıcıdır. Güney Sibirya yaylalarında (Tuva, Altay) İskit ve Hun döneminden kalma kurgan höyükleri ile ayakta duran taş dikitler “kutsal mekânların” ritüel işaretlemesi olarak okunmaktadır. Bu işaretlemelerin sonraki Yer-Sub kavramıyla özdeş olup olmadığı kesin olarak kanıtlanamamıştır.

Özellikle önemli bir arkeolojik malzeme, kral mezarlarının önüne sıralar halinde dikilen Köktürk dönemine ait balbal taş dikitleridir. Sergei Klyashtorny, Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) adlı eserinde bu dikitlerin dinî içeriğini tartışmıştır.

Bir aracı tez, arkeolojik taş dikitleri ile Sacha halkının etnografik olarak belgelenen serge direklerini birbirine bağlar: Her ikisi de mekânların kesintili bir Yer-Sub işaretlemesinin yansıması olabilir; iki binyılı aşan uzun süreklilikler ve dönüşümlerle birlikte.