Yer-Sub, старотурска моќ на земјата и водата на свештеното тло

За разлика од личните божества Тенгри (Tengri), Умаи (Umai) или �илген (Ülgen), Yer-Sub не е поединечно суштество, туку колективна, местовезана моќ.

Во орхонските натписи од 8 век (Кул-Тегин, Билге Каган, Тонјукук) Yer-Sub редовно се јавува во тројна формула: „Тенгри (небото), Умаи (мајката) и Yer-Sub (земјата-водата) ни дадоа победа.“ Оваа формула е еден од најважните докази за космолошката структура на старотурскиот тенгризам.

Во рамките на сибирско-тенгристичката традиција подоцнежните специјализирани фигури, господари на планините, духови на изворите, духови на реките, ги преземаат конкретните функции што изворно колективно му се припишувани на Yer-Sub. Така, во подоцнежната верска историја, Yer-Sub се разгранува во множество именувани поединечни духови, без да исчезне како концепт.

Религиофеноменолошки, Yer-Sub е показен пример за „локална нуминозност“: за разлика од универзалните врховни божества, оваа моќ е просторно врзана и се собира на конкретни места, планински премини, извори, устија на реки, карпи. Со тоа таа стои во иста линија со римските genii loci и јапонските jinushigami.

Името е класична старотурска двандва-сложенка: yer („земја, крај, место“) и sub („вода, извор, река“). Слични образувања се потврдени во многу индоевропски и алтајски јазици; тие изразуваат дека земјата и водата тука не се сфаќаат како две различни ствари, туку како едно поврзано животно основно единство.

Во монголскиот свет концептот делумно одговара на gazar usu („земја-вода“), односно Etügen Eke („Мајка Земја“). Во самиот Сибир, Бурјатите ги познаваат лусите (духови на изворите), а Јакутите го познаваат земјениот слуга на Aar Tojon наречен Aan Alakhchyn.

Талат Текин (Talat Tekin, 1968) го разјаснил граматичкиот статус на yer sub како сложенка: не се работи за две последователно наведени божества, туку за единствена моќ со двочлено име. Оваа јазична забелешка има религиолошки последици, бидејќи подразбира интегрирана претстава за моќ на земјата и водата.

Yer-Sub нема сопствена иконографија. Кога местовезаните специјализирани духови се прикажуваат ликовно, тоа се прави преку купови камења (obo), исписани дрвени столбови (serge), парчиња ткаенина врзани за лариксови дрвја (kyira) и мали дрвени фигурки покрај изворите. Yer-Sub во целина останува невидлив; самата материја е неговото тело.

Оваа безобличност ја има Yer-Sub заедно со далечниот Тенгри (Tengri), за разлика од личните и антропоморфните Ѝлген (Ülgen), Умаи (Umai) или Ерлик Кан (Erlik Khan). Религиофеноменолошки, ова означува разлика меѓу колективно-нуминозни и индивидуално-персонализирани моќи во еден пантеон.

Во современата монголска пракса Yer-Sub делумно е отелотворена преку камените купови ово (ovoo); при поголеми свечености околу ово се затегнуваат долги сини марами khadag, чија синева свесно упатува на Möngke Köke Tengri, додека самите камења ја претставуваат Yer-Sub.

Кектуркиските натписи не содржат раскази за Yer-Sub, туку призиви. Дури во етнографските записи од 19 век (Радлов, Анохин, Вербицки) се јавуваат раскази за поединечни господари на планини и реки, кои заедно го исполнуваат спектарот Yer-Sub.

Кај Бурјатите, на пример, Бајкалското езеро се ослови како „татко“, а околните планини како „браќа“, семејна шема која ја разложува моќта на Yer-Sub во сродничко-метафорично толкување.

Една специфична алтајска приказна раскажува како настанале планините, кога Yer-Sub се побунила против обидот на Ерлик да ја земе земјата за своја употреба: планините се вкочанети бранови од космичкиот судир. Овој расказ стои насредина меѓу митовите за создавање и етиолошките митови.

Во јакутските олонхо-епови, земјената божица Aan Alakhchyn Khotun отелотворува аспект на функцијата на Yer-Sub. Таа живее во свештеното дрво во центарот на светот и на сите живи суштества им дава дел од својата животна вода, мотив кој епски го разработува интегралниот концепт на земја-вода.

Најважната култна форма е Ово–ритуалот: на планински премин или на карактеристичен извор се наслага камена купа, се украсува со ленти од ткаенина и се почитува со трикратно обиколување во насока на стрелките на часовникот. Патниците додаваат камен, а пастирите изливаат малку млеко или кумис на земјата.

На државно ниво Ер-Суб бил дел од заклетвите на кановите: кој го измами кана, „ја навреди Ер-Суб“ и испаѓа надвор од поредокот. Оваа политичка функција е имплицитно пренесена дури и во византискиот извештај на Теофилакт Симоката (почеток на 7. век), кога тој пишува за турските практики на заклетва.

Во современа Монголија ритуалот Ово доживеал забележителна ренесанса; по 1990 година настанале или биле обновени илјадници нови ово. Каролин Хамфри го документирала овој подем детално во The Marxist Anthropology of Mongolia и Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Од религиоведска гледна точка, заштитните практики во комплексот Ер-Суб не се насочени толку кон одбивање на злото, колку кон зачувување на чистотата на местото.

Забранети биле, на пример, плукањето во извор, кршењето на светите дрвја и вршењето нужда на обо. Кршењето на овие табуа се сметало за „навреда на Ер-Суб“ и во рамките на традицијата можело да биде одговорено со неуспех во ловот или со болест.

Апотропаиците во потесна смисла биле носењето мали камења од свештената планина, врежувањето заштитни формули на столбовите на изворите и врзувањето снопчиња конска коса на праговите. Овие практики се живи до денес во Монголија и во Тува.

Интересен детаљ од јакутската традиција: пред да напусти свето место, човек формално го „моли“ за дозвола, честопати со зборовите „Бахи болохтуун“ („биди милостив, пушти ме слободен“). Овој облик на почитување кон предолот е класичен пример на анимистичка етикеција во феноменологијата на религијата.

Структурно е споредлив со римските genius loci; со германските земјани духови; со келтските жители на сид; во Јапонија со џинушигами од традицијата шинто; во Латинска Америка со андските апус и уаки. Во сите случаи се работи за моќ врзана за место, колективна, која се почитува преку табуа на чистота, а не преку лични митови.

Особено блиска е типолошката сродност со кинескиот систем на локални земни божества туди гонг и со тибетските са-даг („земни господари“). Тука се гледаат културни мостови во внатрешна Азија, без да е сигурно директно историско изведување.

Феноменолошки гледано, Ер-Суб го обележува тоа што Мирча Елиаде во Le sacré et le profane (1957) го нарекол „хиерофанија на местото“: одредени места стануваат свето средиште преку ритуалното обележување, без потреба да живее таму личен бог.

Во современата монголско-тувинска реалност Ер-Суб (како газар усу односно чер-суг) станал централна вредност на еколошката етика. Неколку еколошки ориентирани невладини организации се повикуваат на традиционалниот комплекс Ово како аргументациска основа. Академски референтни дела: Каролин Хамфри (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Роберте Амајон, Сергеј Неклюдов.

Посебна истражувачка линија ја поврзува практиката на Ер-Суб со денешните конфликти околу рударството и правата на вода во Монголија: домородните групи се повикуваат на религиозната неповредливост на местата на Ер-Суб за да блокираат големи проекти. Оваа политичка димензија има научни импликации, кои Каролин Хамфри детално ги разгледува.

Во Тува од 1990 година се формирало здружение Дунгур на шамански практичари, кое јавно ги кодифицира ритуалите на Ер-Суб. Од научна гледна точка, ова кодифицирање е интересен случај на „инвентаризација“ на изворно дифузна практика преку модерни здруженски структури.

Централна дебата се врти околу прашањето дали Ер-Суб е единечен поим или збирен поим. Талат Текин и Сергеј Неклюдов се залагаа за интегрирано толкување; поновите истражувања (на пример Б. Келнер-Хајнкеле) поскоро склони да претпоставуваат регионално различни персонализации.

Второ отворено прашање се однесува на врската меѓу Ер-Суб и будистичкото сфаќање на локалниот дух во Монголија: колку од денешната практика на Ово е предбудистичка, а колку е будистички преформулирана? Валтер Хајсиг предложил тука една теорија на слоеви, која во поновите истражувања критички се проверува.

Најпосле, а тоа е најважното практично прашање, како се однесува денешниот жив комплекс на Ер-Суб кон еколошките движења, без да биде инструментализиран од нив? Внатрешномонголската граѓанска иницијатива Onggi River Movement самата го поставува ова прашање и нуди истражувачко поле за религиската етнологија на 2020-тите години.

Еден од најизненадувачките заврти во поновите истражувања на тенгризмот е повторното откривање на Йер-Суб (Yer-Sub) како упориште на современите еколошки движења. Монголската граѓанска иницијатива Onggi River Movement (основана 2001) протестира против рудниците за злато што уништуваат свети извори и водотеци, при што се повикува експлицитно на традиционалното почитување на Йер-Суб. Каролин Хамфри документирала оваа движење во неколку студии.

Научно, оваа промена е двосмислена. Од една страна, покажува трајната виталност на наводно „архаичен“ религиски концепт; од друга страна, носи опасност религиските содржини селективно и инструментално да се мобилизираат за политички цели. Двата аспекти треба да се земат предвид во една диференцирана анализа.

Слични движења се видливи и во Тува и во Република Саха; тие создаваат нов пресек меѓу религиската етнологија и политичката екологија. Феноменолози на религијата како Брон Тејлор (Dark Green Religion, 2010) го анализирале овој сплет како „зелена религија“ и наведоа Йер-Суб како пример за тоа.

Кој сака да го проучи комплексот Йер-Суб (Yer-Sub) во целата негова широчина, на прегледната страница Сибирско-тенгристичка традиција ќе најде најважните упатувања кон сродни фигури како Тенгри, Умаи (во тонјукуковата тројна формула) и локално врзаните духовни светови.

Делото на Талат Текин A Grammar of Orkhon Turkic (1968) останува најважната филолошка основа за старотурскиот слој. Inside and Outside the Mongol Tent (2002) на Керолајн Хамфри и Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (со Френк Пик, 1998) нудат современа етнографска длабочина.

Делото на Сергеј Неклюдов Мифы народов мира, том 2 (Москва, 1992), ја содржи најкомпактната руска стандардна студија за комплексот Йер-Суб и треба да се појави во секоја сериозна библиографија.

Йер-Суб феноменолошки илустрира категоријата на „местовно врзана нуминозност“, која Мирча Елијаде во Le sacré et le profane (1957) ја разработи како „хиерофанија на местото“. За разлика од универзалните врховни божества, оваа форма на нуминозност е просторно врзана и конкретна.

Ритуалното означување на едно место (со камени купови, врзани парчиња ткаенина, дрвени столбови) е класичен пример за тоа што ван Генеп го нарекол „сакрализација на пејзажот“. Йер-Суб тука не е личност што живее на местото, туку самата моќ што станува место, разлика која е важна за феноменологијата на религијата.

Во споредба со јапонскиот концепт на ками и римскиот genius loci се покажува дека местовно врзаната нуминозност е глобално распространет концепт, кој сепак во секоја традиција добива специфична форма. Йер-Суб е особено компактна и добро документирана варијанта.

Во истражувањето на Йер-Суб се јавуваат неколку методолошки проблеми. Прво: самиот збор е composite (сложенка), чиј точен граматички статус во старотурскиот е спорен. Одредувањето на Талат Текин како „единствена моќ со дводелно име“ е мнозинско прифатено, но не и неспорно.

Второ: идентификацијата на Йер-Суб од тонјукучкиот натпис со етнографски засведочениот свет на планински и изворски духови од 19./20. век е хипотеза; истражувањето овде стана претпазливо.

Трето: современата мобилизација на Йер-Суб за еколошки движења е научно предизвикувачка. Каролин Хамфри и Брон Тејлор дадоа важни придонеси тука, без да го затворат прашањето.

Заслужува посебно внимание односот меѓу Йер-Суб и монголскиот летен празник Наадам. Наадамот, кој се слави секоја година во јули, го има своето потекло во призивите кон планинските и изворските божества, и на тој начин историски е поврзан со комплексот Йер-Суб.

Трите класични „машки игри“ на Наадам, коњски трки, стрелаштво со лак и борење, изворно се ритуални демонстрации на силата на племето пред планинскиот покровител и пред Йер-Суб. Кристофер Атвуд ја опишал детално оваа ритуална вкоренетост во своjата Encyclopedia (2004).

Во денешна Монголија, Наадам е голем национален празник, кој е истовремено државно-секуларен и религиско-традиционален по своjот карактер. Обо-ритуалите на почетокот на празникот и денес го прават видлив слојот на Йер-Суб.

Археолошките наоди во врска со Йер-Суб се ограничени, но поучни. Во јужносибирските високи степи (Тува, Алтај) се зачувани кургани (могили) и исправени камени столбови од скитско и хунско време, кои се читаат како ритуално означување на „свети места“. Дали овие ознаки се идентични со подоцнежниот концепт Йер-Суб, не е сигурно.

Особено важен археолошки материјал се камените столбови балбал од времето на Кок-турците, кои биле поставувани во редови кај кралските гробови. Сергеј Кљашторни во Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) го дискутирал религиозниот карактер на овите столбови.

Една посредувачка теза ги поврзува археолошките камени столбови со етнографски засведочените столбови серге кај Саха: и двата можеби се одраз на трајно означување на местата поврзано со Йер-Суб, со долги континуитети и трансформации низ два милениуми.