Ajisit, deusa xacuta do nacemento e doadora da alma vital

Ajisit pertence, dentro da arquitectura do panteón xacuto, ás aiyy superiores («creadores, seres de luz»). É unha deidade feminina especializada, subordinada ao gran deus Ürün Aar Tojon; a súa especialización, como a de Umai no mundo turco, é o nacemento e a primeira infancia.

Dentro da tradición siberiano-tengrista, é a variante xacuta da función pansiberiana de nai protectora. Converteuse nunha figura clásica de estudo porque as fontes xacutas (Sereshevskij, Ksenofontov) son especialmente ricas e ofrecen un bo caso de comparación con Umai e outras deidades nais do nacemento.

A República de Sacha forma parte hoxe da Federación Rusa e sitúase no nordeste de Siberia; a súa relixión combina estratos antigos turcos (os sacha falan un idioma turco) con substratos paleosiberianos. Ajisit habita nese territorio de transición entre estratos.

A palabra Ajiyhyt derívase de aiyy, o termo colectivo iacuto para «creadores, seres de luz» (plural dos deuses superiores), e un sufixo de especialización personificadora. Literalmente, pois, algo así como «a que crea». Na literatura máis antiga aparece tamén como Ajysyt, Ajyhyt ou Ayisit.

A relixión iacuta distingue tres capas de seres: os aiyy superiores, os iccii intermedios («gardiáns, espíritos») e os abasy inferiores («seres nocivos»). Ajisit, como «creadora aiyy», sitúase claramente na capa superior.

Resulta revelador o paralelismo con outras especializacións aiyy: Ynakhsyt («creadora do gando vacún»), Yhych-Khan («doador de cabalos»). Esta serie de divindades especializadas relacionadas con animais amosa como a relixión iacuta personaliza relixiosamente as bases económicas da vida.

Descríbese a Ajisit como unha muller nova e ben vestida, montada nun cabalo gris claro, cun colo cheo de paxaros dourados: cada paxaro é unha alma infantil.

Entra pola abertura de fume da yurta e coloca o paxariño no colo da nai. A continuación permanece presente tres días; durante ese tempo non pode ocorrer nada ruidoso nin cortante na casa.

Sereshevskij recolleu en 1896, na súa extensa monografía Yakuty, unha gran variedade destas crenzas. Sendo desterrado político na rexión de Sacha, aproveitou a súa situación para levar a cabo un traballo etnográfico pioneiro que segue sendo hoxe unha das fontes máis importantes.

Na folclore sacha moderna, Ajisit aparece en selos, libros escolares e carteis do festival de Ysyakh. A súa forma icónica desenvolveuse desde o renacemento do festival de Ysyakh (1991) e baséase nas descricións de Sereshevskij e Ksenofontov.

Os épicos xacutos Olonkho relatan que Ürün Aar Tojon encargou a Ajisit levar a alma vital a todos os seres femininos, humanos, cabalos e renos. Sereshevskij (1896) documentou unha variante na que Ajisit, despois de cada nacemento, regresa ao ceo superior a dar conta do sucedido.

Nos partos especialmente difíciles, Ajisit pode chamar en axuda á súa irmá Iyehsit (unha deusa protectora das paridas). A mitoloxía distingue tres irmás Ajisit: unha para os humanos, outra para os cabalos e outra para o gando; na práctica, con frecuencia fúndense nunha soa figura.

Un relato especial dos Olonkho conta como Ajisit alonga o «fío dourado da vida» dunha heroína cando esta está a punto de morrer na batalla. Este motivo do fío do destino vincula tipoloxicamente a Ajisit coas Moiras gregas e outras deidades semellantes do destino.

O culto a Ajisit é maiormente doméstico. O terceiro día despois do nacemento, a familia celebra o ritual Ajisit-Asar: unha comida con leite de egua, requeixo kobylja e pastas de manteiga, á que se engade incenso de resina de alerce.

A parteira e a nai purifícanse con ramallos de bidueiro. A parteira pronuncia «Ajisit chegou, Ajisit marchou», fórmulas documentadas no corpus de Olonkho.

Nun plano máis amplo, Ajisit formaba parte da gran festa da primavera Ysyakh, na que tamén se honraba a Yhych-Khan como doador dos cabalos. No Ysyakh moderno, ten a súa propia invocación como «nai das familias sacha».

Marjorie Mandelstam Balzer documentou, nos seus traballos de campo dos anos 1980 e 1990, como o culto a Ajisit sobreviviu de forma clandestina durante o período soviético, sobre todo nas rexións rurais, lonxe do control do partido-estado.

Descrito desde a perspectiva das ciencias da relixión: as prácticas apotropaicas relacionadas con Ajisit incluían pechar as aberturas das portas das iurtas con feixes de crina branca de cabalo, evitar ferramentas de ferro no cuarto do posparto, colocar pequenos arcos de flechas de madeira sobre o berce e escoller un “nome de garda” (nome tabú) para o neno, destinado a ocultar a súa verdadeira identidade.

Desde a perspectiva interna iacuta, estas prácticas respondían ao temor de que un bebé puidese ser “raptado” polos seres nocivos abasy procedentes do mundo inferior. Desde a perspectiva etnográfica externa, tratábase de rituais estruturadores da vida cotiá que daban forma cultural á elevada mortalidade infantil.

Unha práctica salientable: o nome de garda escollíase con frecuencia feo ou repulsivo (por exemplo “fillo de can” ou “burato”), para que os seres nocivos non consideraran o neno “valioso”. Esta atribución apotropaica de nomes é coñecida tamén, desde a fenomenoloxía da relixión, na Europa medieval e en África occidental.

Paralela funcionalmente a Umai (turca), Eileithyia (grega), Xuno Lucina (romana), Frigg na súa función de nacemento (nórdica) e Bixia Yuanjun (chinesa). Un paralelo especialmente relevante é a noción grega das Moiras, xa que Ajisit tamén achega unha “porción de vida” que marca o destino do neno.

É significativo desde o punto de vista da fenomenoloxía da relixión que a divindade especializada no nacemento apareza con especial frecuencia en panteóns cun deus supremo afastado (deus otiosus). Mircea Eliade sinalou esta observación en varias ocasións para a relixión circumpolar.

O trazo específicamente iacuto é a conexión coas divindades da creación animal Yhych-Khan e Ynakhsyt nunha “tríade das porcións de vida”: cabalo, vaca e ser humano son animados en paralelo. Esta triangulación económica resulta especialmente fecunda desde a antropoloxía da relixión.

Na actual República de Sacha, Ajisit forma parte integrante da autocomprensión cultural; a súa imaxe aparece en libros de texto escolares, selos postais e nos festivais de Ysyakh. Obras científicas clave: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, reedición 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Un papel especial correspóndelle á investigadora rusoalemá Marjorie Mandelstam Balzer, que traballa na rexión de Sacha desde os anos 1980 e documentou, en varios artigos, a reimplantación da práctica de Ajisit despois de 1990. Os seus traballos son referencias centrais na investigación relixiosa contemporánea sobre Sacha.

N. A. Alekseev presentou en Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk, 1980) a síntese soviética clásica sobre a relixión iacuta; a pesar do seu matiz ideolóxico, segue sendo unha obra de referencia imprescindible.

Tres debates de investigación rodean a Ajisit. Primeiro: ¿desenvolveuse Ajisit dentro dunha tradición iacuta propia ou é unha tradución ao iacuto da función pan-siberiana de Umai? A investigación tende maioritariamente á primeira variante, con préstamos funcionais.

Segundo: ¿como se debe entender a relación entre Ajisit e a doutrina iacuta do kut (doutrina da alma)? Ksenofontov describiu aquí unha concepción de tres almas (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), na que Ajisit achega especificamente a iiye-kut. Esta repartición aínda non está definitivamente esclarecida desde o punto de vista sistemático-relixioso.

Terceiro: ¿como funciona a práctica neochamánica actual relacionada con Ajisit e como se relaciona coa práctica familiar tradicional? Marjorie Balzer identificou aquí varias liñas de tensión que manteñen vivo o campo de investigación.

Merece unha atención especial a posición de Ajisit nos epos iacutos Olonkho, declarados Patrimonio Cultural Inmaterial da UNESCO desde 2005. O Olonkho é un epos versificado de tradición oral, con frecuencia de varios miles de versos, executado por un cantor olonkhoy durante varias noites. En case todos os Olonkho aparece Ajisit, xeralmente como quen trae o nacemento do heroe ou como patroa protectora das heroínas.

No célebre Olonkho Nyurgun Botur o Veloz (traducido por Peter Vladimirtsov nos anos 1920), Ajisit aparece como verdadeira iniciadora da misión heroica: sen o seu consentimento, o heroe non podería ter nacido. Esta centralidade narrativa é reveladora desde a historia das relixións, xa que entende a función materna como condición da función heroica.

O coidado contemporáneo do Olonkho na República de Sacha é un movemento cultural apoiado polo Estado que coloca a Ajisit no centro. Andrej P. Reshetnikova e a Academia de Ciencias da República de Sacha presentaron varias edicións críticas.

Quen desexe estudar o conxunto de Ajisit na súa amplitude atopará na páxina xeral Tradición Sibiriano-Tengrista as remisións máis importantes a figuras relacionadas, como Yhych-Khan (dador de cabalos) e Umai (paralelo turco).

Yakuty de W. Sereshevskij (1896) e Schamanizm. Izbrannye trudy de G. V. Ksenofontov (reedición 1992) son as fontes primarias máis importantes. Traditionnaja religia jakutov de N. A. Alekseev (1980) ofrece a síntese soviética máis relevante.

Shamans, Spirits and Worldviews (1993) e The Tenacity of Ethnicity (1999), de Marjorie Mandelstam Balzer, son as obras de referencia contemporáneas imprescindibles; documentan en detalle a reimplantación da práctica de Ajisit despois de 1991.

Ajisit pertence ao espectro fenomenolóxico-relixioso das “divindades especializadas no nacemento”, que en moitas culturas aparece xunto a un deus supremo afastado (deus otiosus). Mircea Eliade describiu esta correlación en varias ocasións; Ajisit é un dos exemplos máis ricamente documentados.

É característica a unión de tres funcións: (a) portadora da alma vital, (b) protección durante o posparto e (c) gardiá durante o primeiro ano de vida. Estas tres funcións repártense noutros panteóns con frecuencia entre varias divindades (por exemplo Eileithyia, Xuno Lucina e Bona Dea no complexo romano), mentres que en Ajisit se concentran nunha única figura.

Resulta interesante desde a antropoloxía da relixión a identificación coa parteira: en certas narracións iacutas, a parteira é referida como “encarnación temporal de Ajisit”. Esta identificación performativa é un elemento clásico da práctica chamánica e ritual.

Na investigación sobre Ajisit xorden varios problemas metodolóxicos. Primeiro: a relixión iacuta foi documentada no século XIX por misioneiros ortodoxos rusos e algo despois por etnógrafos rusos como Sereshevskij. Ambos os grupos tiñan predisposicións interpretativas que hai que reflectir criticamente.

Segundo: a etnografía soviética (Alekseev, Ksenofontov en reedición) tratou Ajisit en parte baixo criterios etnográfico-folclóricos, o que marxinou a dimensión relixiosa. A investigación post-soviética corrixe isto.

Terceiro: a práctica contemporánea do Ysyakh e a reactivación chamánica crean unha nova tradición de Ajisit, que se atopa nunha relación tensa coa capa histórica. Marjorie Balzer reflectiu metodicamente sobre esta tensión.

Dende a década de 1990, o culto a Ajisit na República de Sacha vive un intenso renacer. Varias asociacións chamánicas (como o grupo Aar Aiyy en Iacutsk) realizan iniciacións nas que se invoca a Ajisit como divindade auxiliar central. Esta práctica moderna recorre aos rexistros etnográficos de Sereshevskij e Ksenofontov.

Marjorie Mandelstam Balzer documentou este renacer en varios ensaios; mostra como unha tradición relixiosa interrompida pola represión soviética se restablece mediante a combinación de textos etnográficos, a transmisión oral dos maiores e novas estruturas institucionais.

Dende a sociología da relixión, esta reestablecemento constitúe un caso interesante de «relixión mediada», unha relixión transmitida e consolidada a través de textos científicos. Esta mediación crea unha nova capa de práctica relixiosa, entretecida coa histórica pero non idéntica a ela.

Merece un estudo máis profundo a integración de Ajisit na doutrina iacuta do kut, unha teoría da alma matizada que distingue tres almas: iiye-kut («alma-madre»), buor-kut («alma-terra») e salgyn-kut («alma-vento»). Ajisit achega especificamente a iiye-kut, que representa a herdanza emocional e materna do recentemente nacido.

Ksenofontov describiu sistematicamente esta triple división na súa síntese clásica. A buor-kut procede da terra (é dicir, indirectamente do complexo de Yer-Sub), a salgyn-kut do vento (é dicir, dunha potencia atmosférica); só a iiye-kut procede directamente de Ajisit.

Esta fina diferenciación resulta valiosa dende o punto de vista da fenomenoloxía relixiosa, xa que mostra como unha relixión indíxena pode desenvolver conceptos antropolóxicos complexos sen apoiarse en categorías occidentais.

O ritual iacuta do nacemento estrutúrase arredor de Ajisit e segue unha lóxica de tres partes. Primeira fase: antes do parto, prepárase un «lugar de Ajisit» dentro da iurta, marcado con feixes de crina branca de cabalo e ramas de bidueiro.

Segunda fase: durante o parto, a comadroa fala en voz baixa con Ajisit, «pedíndolle un ser vivo». Terceira fase: despois do parto, Ajisit permanece simbolicamente presente durante tres días; durante ese tempo rexen tabús estritos.

Sereshevskij (1896) describiu esta estrutura tripartita en detalle. É, dende o punto de vista da antropoloxía relixiosa, un exemplo clásico do «rite de passage» no sentido de van Gennep: separación, limiar, incorporación.

Na contemporánea República de Sacha, o ritual segue a practicarse de forma modificada, moitas veces combinado con prácticas médicas modernas. Esta hibridación é un fenómeno interesante dende a sociología da relixión.