Ajisit, jakutska boginja rođenja i darodavac životne duše

Ajisit u jakutskoj panteon-strukturi pripada gornjim aiyy („stvoriteljima, svetlosnim bićima“). Ona je specijalizovano žensko visoko božanstvo ispod vrhovnog boga Ürün Aar Tojona; njena specijalizacija je, kao i kod Umai u turskom svetu, rođenje i doba odojčeta.

Unutar sibirsko-tengrističke tradicije ona je jakutska varijanta pansibirske funkcije majke-zaštitnice. Postala je klasična figura u istraživanjima jer su jakutski izvori (Seroševski, Ksenofontov) posebno bogati i pružaju dobar materijal za poređenje sa Umai i drugim boginjama majke i rođenja.

Republika Saha danas je deo Ruske Federacije i leži u severoistočnom Sibiru; njena religija spaja starotursku slojevitost (Saha govore jezikom iz turske porodice) sa paleosibirskim substratima. Ajisit je kod kuće upravo u prelaznom prostoru ovih slojeva.

Reč Ajiyhyt izvedena je od aiyy, jakutskog zbirnog naziva za „stvoritelje, svetlosna bića“ (množina gornjih bogova), i sufiksa personifikujuće specijalizacije. Bukvalno znači otprilike „ona koja stvara“. U starijoj literaturi javlja se i kao Ajysyt, Ajyhyt ili Ayisit.

Jakutska religija razlikuje tri sloja bića: gornje aiyy, srednje iccii („čuvare, duhove“) i donje abasy („zla bića“). Ajisit kao „aiyy-stvoriteljka“ jasno pripada gornjem sloju.

Zanimljiva je paralela sa drugim specijalizacijama aiyy: Ynakhsyt („stvoriteljka stoke“), Yhych-Khan („darodavac konja“). Ovaj niz specijalizovanih božanstava vezanih za životinje pokazuje kako jakutska religija religijski personalizuje privredne osnove života.

Ajisit se opisuje kao mlada, lepo odevena žena na svetlosivom konju, sa krilom punim zlatnih ptica: svaka ptica predstavlja dušu jednog deteta.

Ona ulazi kroz otvor za dim na jurti i polaže pticu u majčino krilo. Zatim ostaje prisutna tri dana; u tom periodu u kući ne sme biti buke ni oštrih zvukova.

Seroševski je 1896. godine u svojoj obimnoj monografiji Yakuty prikupio mnoge takve predstave. Bio je politički izgnanik u regionu Sahâ i tu situaciju je iskoristio za etnografski pionirski rad koji do danas predstavlja jedan od najvažnijih izvora.

U savremenom sahaškom folkloru Ajisit se pojavljuje na poštanskim markama, u školskim knjigama i na plakatima festivala Ysyakh. Njena slikovna forma je ikonizovana od obnove festivala Ysyakh (1991) i oslanja se na opise Seroševskog i Ksenofontova.

Jakutski epski ciklus olonho pripoveda da je Ürün Aar Tojon naredio Ajisit da svim ženskim bićima, ljudima, konjima, sobovima, donese njihovu životnu dušu. Seroševski (1896) je zabeležio varijantu u kojoj se Ajisit posle svakog rođenja vraća u gornje nebo i podnosi izveštaj.

Kod posebno teških porođaja Ajisit može pozvati u pomoć svoju sestru Iyehsit (zaštitnicu porodilja). Mitologija razlikuje tri sestre Ajisit: jednu za ljude, jednu za konje, jednu za stoku; u praksi se one često spajaju u jednu figuru.

Posebna olonho priča govori kako Ajisit produžava heroini „zlatnu nit života“ kada ona preti da umre u boju. Ovaj motiv nити судбине povezuje Ajisit tipološki sa grčkim Mojrama i sličnim boginjama sudbine.

Kult Ajisit uglavnom je vezan za dom. Trećeg dana posle rođenja porodica proslavlja ritual Ajisit-Asar: obrok od kobiljeg mleka, kobiljeg sira i pečenja od maslaca, uz koji se dodaje mirisni dim od smole ariša.

Babica i majka se čiste brezovim granama. Babica izgovara: „Ajisit je došla, Ajisit je otišla“, formulu koja je zabeležena u korpusu olonho.

Na širem planu Ajisit je bila deo velikog prolećnog festivala Ysyakh, na kome se slavio i Yhych-Khan kao darodavac konja. U modernom Ysyakhu ona ima sopstvenu invokaciju kao „majka sahaških porodica“.

Marjori Mandelštam Balcer je u svojim terenskim istraživanjima 1980-ih i 1990-ih godina zabeležila kako je kult Ajisit opstao i u sovjetskom periodu, u prikrivenom obliku, pre svega u ruralnim oblastima, daleko od partijsko-državne kontrole.

Religiолошки описано: Апотропејске праксе везане за Ајисит обухватале су затварање улаза у јурте белим коњским влакнима, избегавање гвоздених алатки у соби где се одвијао породиљски период, постављање малих дрвених стрелица изнад колевке и одабир „скривеног имена“ (табу-имена) за дете, које треба да сакрије његов прави идентитет.

Ове праксе, у јакутској унутрашњој перспективи, одговарале су бризи да новорођенче може бити „отето“ од злих бића abasy из доњег света. У етнографској спољашњој перспективи то су ритуали који свакодневици дају културни облик и на тај начин обликују искуство повишене смртности одојчади.

Посебна пракса: скривено име бирано је често намерно ружно или одбојно (на пример „Псето“, „Кврга“), да злобна бића не би сматрала дете „вредним“. Ова апотропејска пракса именовања позната је религиофеноменолошки и из средњовековне Европе и из Западне Африке.

Функционално паралелна је Умаи (турски), Ејлејтија (грч.), Јунона Луцина (рим.), Фрига у својој функцији рађања (нордијски), Биксија Јуанђун (кин.). Посебна паралела јесте грчка представа о Мојрама, пошто и Ајисит доноси „удео живота“ који саобликује судбину детета.

Религиофеноменолошки значајно је запажање да се специјализовано божанство рађања посебно често јавља у пантеонима са повученим високим богом (deus otiosus). Мирча Елијаде је ово запажање више пута изнео у вези с циркумполарном религијом.

Специфично јакутска поента је спајање са животињско-стваралачким божанствима Ихич-Кан и Инахсит у „тријаду удела живота“: коњ, бик и човек добијају душу паралелно. Ова економска триангулација изузетно је плодна за религиоантрополошку анализу.

У данашњој Республици Сахи, Ајисит је чврст део културног самопоимања; њен лик појављује се у школским уџбеницима, поштанским маркама и на Исјах фестивалима. Кључна научна дела: Ксенофонтов, Шаманизм. Избранние труды (1928, поновно издање 1992); А. П. Окладњиков; Роберта Хамајон (La chasse à l’âme, 1990); Марџори Мандељштам Балзер (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Посебну улогу игра истраживачица Марџори Мандељштам Балзер, која од 1980-их ради у региону Сахе и у низу радова документује поновно успостављање праксе Ајисит после 1990. Њени радови представљају централну референцу савремене религиолошке науке о Сахи.

Н. А. Алексејев је у делу Традиционная религия якутов (Новосибирск 1980) представио класичну совјетску синтезу јакутске религије; упркос идеолошкој обојености, остаје незаобилазно референтно дело.

Три истраживачке расправе окружују Ајисит. Прво: да ли је Ајисит развијена у оквиру засебне јакутске традиције или представља превод пансибирске функције Умаи на јакутски? Истраживања већинома иду ка првој варијанти, уз функционалне позајмице.

Друго: како треба разумети однос између Ајисит и јакутске кут-доктрине (учења о души)? Ксенофонтов је овде описао концепцију три душе (ийе-кут, буор-кут, салгын-кут), у којој Ајисит доноси управо ийе-кут. Ова расподела још није коначно разјашњена у религиолошкој систематици.

Треће: како функционише данашња неошаманистичка пракса везана за Ајисит и како се она односи према традиционалној породичној пракси? Марџори Балзер је овде идентификовала више линија напетости, које одржавају живост овог истраживачког поља.

Посебну пажњу заслужује положај Ајисит у јакутским еповима Олонхо, који су од 2005. на УНЕСКО-вој листи светске културне баштине. Олонхо је усмени стихован еп, често с више хиљада стихова, који певач-олонхосут извoди током више ноћи. У готово сваком Олонхо епу појављује се Ајисит, најчешће као доносилац хероjевог рођења или заштитница хероина.

У познатом епу Ниургун Ботур Брзи (превео Петар Владимирцов 1920-их) Ајисит се појављује као стварна покретачица херојске мисије, без чијег допуштења херој не би могао бити рођен. Овај наративни централни положај религиоисторијски је значајан, будући да функцију мајке схвата као услов функције хероја.

Савремена бригa о Олонхо еповима у Републици Сахи представља државно подржан културни покрет који Ајисит ставља у središte пажње. Андреј П. Решетњиков и Академија наука Републике Сахе представили су више критичких издања.

Ко жели проучавати комплекс Ајисит у ширини, на прегледној страници Сибирско-тенгристичка традиција налазе се најважније упуте на сродне фигуре, као што су Ихич-Кан (даритељ коња) и Умаи (турска паралела).

В. Серошевскиjeвo дело Yakuty (1896) и Г. В. Ксенофонтовљево Шаманизм. Избранние труды (поновно издање 1992) представљају најважније примарне изворе. Н. А. Алексејевoвo дело Традиционная религия якутов (1980) нуди најважнију совјетску синтезу.

Дела Марџори Мандељштам Балзер, Shamans, Spirits and Worldviews (1993) и The Tenacity of Ethnicity (1999), представљају незаобилазна савремена стандардна дела; она детаљно документују поновно успостављање праксе Ајисит после 1991.

Ајисит спада у религиофеноменолошки спектар „специјализованих божанства рађања“, који се у многим културама јавља заједно са повученим високим богом (deus otiosus). Мирча Елијаде је ову корелацију више пута описао; Ајисит је један од најбогатије документованих примера.

Карактеристично је спајање три функције: (а) доносилац животне душе, (б) заштита у периоду породиље, (в) чуварка у првој години живота. Ове три функције су у другим пантеонима често подељене на различита божанства (на пример Ејлејтија, Јунона Луцина и Бона Деа у римском комплексу), док су код Ајисит концентроване у једној личности.

Религиоантролошки занимљиво је идентификовање са женском бабицом: у неким јакутским причама бабица се назива „привременим оваплоћењем Ајисит“. Ова перформативна идентификација класичан је елемент шаманске и ритуалне праксе.

У истраживању Ајисит јављају се неколики методолошки проблеми. Прво: јакутску религију су у 19. веку документовали руско-православни мисионари, а нешто касније и руски етнографи као Серошевски. Обе групе имале су интерпретативне предрасуде које треба критички сагледати.

Друго: совјетска етнографија (Алексејев, Ксенофонтов у поновном издању) третирала је Ајисит делом у етнографско-фолклористичком кључу, чиме је религијска димензија маргинализована. Постсовјетска истраживања то исправљају.

Треће: савремена Исјах пракса и шамански преживљени поновни живот стварају нову традицију Ајисит, која стоји у напетом односу према историјском слоју. Марџори Балзер је ту напетост методолошки размотрила.

Од 1990-их Ајисит-култ у Републици Саха доживљава интензивно оживљавање. Више шаманских удруживања (на пример група Aar Aiyy у Јакутску) спроводи иницијације у којима се Ајисит призива као централно помоћно божанство. Ова модерна пракса ослања се на етнографске записе Серошевског и Ксенофонтова.

Марџори Мандельштам Балзер документовала је ово оживљавање у више чланака; она показује како је религијска традиција, прекинута совјетском репресијом, обновљена кроз комбинацију етнографских текстова, усмене традиције старијих и нових институционалних структура.

Из перспективе социологије религије, ова обнова је занимљив пример за „посредовану религију“, религију која се преноси и утврђује кроз научне текстове. Ово посредовање ствара нов слој верске праксе, преплетен с историјским, али не идентичан с њим.

Дубље проучавање заслужује укључивање Ајисит у јакутску науку о кут, разрађену науку о души која разликује три душе: ији-кут („мајчинска душа“), буор-кут („земљина душа“) и салгин-кут („ветрена душа“). Ајисит доноси посебно ији-кут, која представља емоционално и мајчинско наследство новорођенчета.

Ксенофонтов је у својој класичној синтези систематски описао ову тродиобу. Буор-кут долази од земље (тј. индиректно из комплекса Јер-Суб), салгин-кут од ветра (тј. од атмосферске силе); само ији-кут долази директно од Ајисит.

Ова фина диференцијација вредна је феноменолошки, јер показује како домицилна религија може развити сложене антрополошке концепте без ослањања на западне категорије.

Јакутски породиљски ритуал структурисан је око Ајисит и следи троделну логику. Прва фаза: пре порода се у јурти припрема „место Ајисит“, обележено белим коњским струнама и брезовим гранчицама.

Друга фаза: за време порођаја бабица тихо разговара с Ајисит, „моли је за живо биће“. Трећа фаза: после порода Ајисит симболично остаје присутна три дана; током тог времена важе строги табуи.

Серошевски (1896) је детаљно описао ову троделну структуру. Религијскоантрополошки, то је класичан пример „обреда прелаза“ у смислу ван Генепа: раздвајање, праг, укључивање.

У савременој Републици Саха овај ритуал се и даље практикује у измењеном облику, често у комбинацији с модерним медицинским праксама. Ова хибридизација занимљив је феномен из перспективе социологије религије.