Ajisit, jakutisk födelsegudinna och givare av livssjälen

Ajisit tillhör inom den jakutiska panteon-strukturen de övre aiyy (”skapare, ljusväsen”). Hon är en specialiserad kvinnlig högre gudom under högguden Ürün Aar Tojon; hennes specialisering är, liksom hos Umai i den turkiska världen, födsel och spädbarnstid.

Inom den sibirisk-tengristiska traditionen är hon den jakutiska varianten av den pansibiriska moder-skyddsfunktionen. Hon har blivit en klassisk forskningsfigur eftersom de jakutiska källorna (Sereshevskij, Ksenofontov) är särskilt rika och ger ett bra jämförelsematerial med Umai och andra moder-födelsegudomar.

Sacharepubliken tillhör i dag Ryska federationen och ligger i nordöstra Sibirien; dess religion förenar gammalturkiska skikt (sacherna talar ett turkspråk) med paleosibiriska substrat. Ajisit hör hemma i övergångszonen mellan dessa skikt.

Ordet Ajiyhyt är avlett från aiyy, det jakutiska samlingsbegreppet för ”skapare, ljusväsen” (pluralform för de övre gudarna), och ett suffix för personifierande specialisering. Ordagrant betyder det alltså ungefär ”den skapande”. I äldre litteratur förekommer hon även som Ajysyt, Ajyhyt eller Ayisit.

Den jakutiska religionen skiljer mellan tre skikt av väsen: de övre aiyy, de mellersta iccii (”väktare, andar”) och de undre abasy (”skadeväsen”). Ajisit som ”aiyy-skaparinna” tillhör tydligt det övre skiktet.

Belysande är den parallella bildningen med andra aiyy-specialiseringar: Ynakhsyt (”boskapsskaparinnan”), Yhych-Khan (”hästgivaren”). Denna rad av djurrelaterade specialgudomar visar hur den jakutiska religionen personifierar ekonomiska livsgrundvalar religiöst.

Ajisit beskrivs som en ung, vackert klädd kvinna på en ljusgrå häst, med en famn full av gyllene fåglar: varje fågel är en barnsjäl.

Hon kommer in genom jurtans rökhål och lägger den lilla fågeln i moderns famn. Därefter stannar hon kvar i tre dagar; under den tiden får inget högljutt eller vasst ske i hemmet.

Sereshevskij samlade 1896 i sin omfattande monografi Yakuty en mängd sådana föreställningar. Han var politisk förvisad i Sacha-regionen och använde sin situation till ett etnografiskt pionjärarbete, som fortfarande är en av de viktigaste källorna.

I den moderna sacha-folkloren syns Ajisit på frimärken, i skolböcker och på Ysyakh-festaffischer. Hennes bildform har ikoniserats sedan återupplivandet av Ysyakh-festen (1991) och bygger på Sereshevskijs och Ksenofontovs beskrivningar.

De jakutiska olonkho-eposen berättar att Ürün Aar Tojon gav Ajisit i uppdrag att ge alla kvinnliga varelser, människor, hästar och renar, deras livssjäl. Sereshevskij (1896) dokumenterade en variant där Ajisit efter varje förlossning rider tillbaka till den övre himlen och avlägger rapport.

Vid särskilt svåra förlossningar kan Ajisit kalla på hjälp av sin syster Iyehsit (en skyddsgudinna för barnaföderskor). Mytologin skiljer mellan tre Ajisit-systrar: en för människor, en för hästar och en för boskap; i praktiken smälter de ofta samman till en enda gestalt.

En särskild olonkho-berättelse skildrar hur Ajisit förlänger en hjältinnas ”gyllene livstråd” när hon hotar att dö i strid. Detta motiv med ödestråden förbinder Ajisit typologiskt med de grekiska moirerna och liknande ödesgudinnor.

Den kulten kring Ajisit är övervägande knuten till hemmet. På tredje dagen efter förlossningen firar familjen Ajisit-Asar–ritualen: en måltid med stomjölk, kobylja-kvarg och smörbakverk, till vilken rökelse av lärkharts tillsätts.

Barnmorskan och modern renas med björkkvistar. Barnmorskan uttalar orden ”Ajisit har kommit, Ajisit har gått”, en formel som är belagd i olonkho-korpusen.

På en bredare nivå var Ajisit en del av den stora vårfesten Ysyakh, där även Yhych-Khan hedrades som hästgivare. I den moderna Ysyakh-festen har hon en egen åkallan som ”sachafamiljernas moder”.

Marjorie Mandelstam Balzer dokumenterade i sina fältstudier på 1980- och 1990-talen hur Ajisit-kulten överlevde i underjordisk form även under sovjettiden, framför allt på landsbygden, långt från partistatens kontroll.

Religionsvetenskapligt beskrivet omfattade apotropäiska sedvänjor kring Ajisit att täcka jurtens dörröppning med vita hårsträngar från hästsvans, att undvika järnverktyg i barnsängsrummet, att sätta upp små pilbågar av trä ovanför vaggan och att välja ett ”skyddsnamn” (tabunamn) åt barnet, som skulle dölja dess verkliga identitet.

Ur det jakutiska insiderperspektivet mötte dessa sedvänjor oron att ett spädbarn skulle kunna ”bortföras” av skadliga abasy-väsen från den nedre världen. Ur det etnografiska utifrånperspektivet är de vardagsstrukturerande riter som ger den ökade spädbarnsdödligheten en kulturell form.

En särskild sedvänja: skyddsnamnet väljs ofta fult eller stötande (till exempel ”hundson”, ”klump”), så att skadeväsendena inte ska finna barnet ”värdefullt”. Denna apotropäiska namngivningspraxis är religionsfenomenologiskt även känd från medeltidens Europa och från Västafrika.

Funktionellt parallell med Umai (turkiska), Eileithyia (grekiska), Juno Lucina (romerska), Frigg i hennes födelsefunktion (nordisk), Bixia Yuanjun (kinesisk). En särskild parallell är den grekiska föreställningen om moirerna, eftersom Ajisit likaså bär med sig en ”livsandel” som präglar barnets öde.

Religionsfenomenologiskt betydelsefull är iakttagelsen att den specialiserade födelsegudomen ofta förekommer i panteon med en avlägsen högsta gud (deus otiosus). Mircea Eliade har gjort denna iakttagelse flera gånger för den cirkumpolära religionen.

Den specifikt jakutiska poängen är förbindelsen med djurskapargudarna Yhych-Khan och Ynakhsyt till en ”livsandelstriad”: häst, nötkreatur och människa besjälas parallellt. Denna ekonomiska triangulering är religionsantropologiskt särskilt givande.

I dagens Sacharepubliken är Ajisit en fast del av den kulturella självförståelsen; hennes bild förekommer i skolböcker, frimärken och Ysyakh-festspel. Centrala vetenskapliga verk: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, nyutgåva 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

En särskild roll spelar den rysktyska forskaren Marjorie Mandelstam Balzer, som sedan 1980-talet har arbetat i Sacha-regionen och i en rad uppsatser dokumenterat återetableringen av Ajisit-praxis efter 1990. Hennes arbeten är centrala referenspunkter för den samtida Sacha-religionsforskningen.

N. A. Alekseev lade i Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) fram den klassiska sovjetiska syntesen om jakutisk religion; trots sin ideologiska prägel förblir den ett oumbärligt referensverk.

Tre forskningsdebatter kretsar kring Ajisit. För det första: har Ajisit utvecklats i en egen jakutisk tradition eller är hon en översättning av den pan-sibiriska Umai-funktionen till jakutiska? Forskningen tenderar i majoritet till det första alternativet, med funktionella lån.

För det andra: hur ska förhållandet mellan Ajisit och den jakutiska kut-läran (själsläran) förstås? Ksenofontov har här beskrivit en trekomponents-själskoncept (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), där Ajisit specifikt bringar iiye-kut. Denna fördelning är religionssystematiskt ännu inte slutgiltigt klarlagd.

För det tredje: hur fungerar dagens neoshamanistiska praxis kring Ajisit, och hur förhåller den sig till den traditionella familjepraxisen? Marjorie Balzer har här identifierat flera spänningslinjer som håller forskningsfältet levande.

En fördjupning förtjänar Ajisits ställning i de jakutiska Olonkho-epiken, som sedan 2005 tillhör UNESCO:s världskulturarv. Olonkho är en muntlig versepik med ofta flera tusen verser, som framförs av en olonkhoysångare under flera nätter. I nästan varje olonkho förekommer Ajisit, oftast som den som bringar hjältens födelse eller som skyddspatron för hjältinnorna.

I det berömda olonkhot Nyurgun Botur den Snabbe (översatt av Peter Vladimirtsov på 1920-talet) framträder Ajisit som den egentliga initiativtagaren till hjältemissionen; utan hennes tillstånd hade hjälten inte kunnat födas. Denna narrativa centralställning är religionshistoriskt upplysande, eftersom den betraktar modersfunktionen som villkor för hjältefunktionen.

Den samtida olonkhovården i Sacharepubliken är en statligt understödd kulturell rörelse som sätter Ajisit i centrum. Andrej P. Reshetnikova och Sacharepublikens vetenskapsakademi har lagt fram flera kritiska utgåvor.

Den som vill studera Ajisit-komplexet i sin bredd finner på översiktssidan Sibirisk-tengristisk tradition de viktigaste korshänvisningarna till besläktade figurer som Yhych-Khan (hästgivaren) och Umai (den turkiska parallellen).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) och G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (nyutgåva 1992) är de viktigaste primärkällorna. N. A. Alekseevs Traditionnaja religia jakutov (1980) erbjuder den viktigaste sovjetiska syntesen.

Marjorie Mandelstam Balzers Shamans, Spirits and Worldviews (1993) och The Tenacity of Ethnicity (1999) är de oumbärliga samtida standardverken; de dokumenterar i detalj återetableringen av Ajisit-praxis efter 1991.

Ajisit hör till det religionsfenomenologiska spektrumet av ”specialiserade födelsegudomar”, som i många kulturer uppträder tillsammans med en avlägsen högsta gud (deus otiosus). Mircea Eliade har beskrivit denna korrelation flera gånger; Ajisit är ett av de rikast dokumenterade exemplen.

Kännetecknande är förbindelsen mellan tre funktioner: (a) bringare av livssjälen, (b) skydd under barnsängen, (c) väktare under det första levnadsåret. Dessa tre funktioner är i andra panteon ofta fördelade på olika gudomar (till exempel Eileithyia, Juno Lucina och Bona Dea i det romerska komplexet), men hos Ajisit koncentrerade till en enda person.

Religionsantropologiskt intressant är identifikationen med den kvinnliga barnmorskan: i vissa jakutiska berättelser tilltalas barnmorskan som ”Ajisits tillfälliga förkroppsligande”. Denna performativa identifikation är ett klassiskt element i shamansk och rituell praxis.

Forskningen om Ajisit ställs inför flera metodologiska problem. Först och främst dokumenterades den jakutiska religionen under 1800-talet av rysk-ortodoxa missionärer och något senare av ryska etnografer som Sereshevskij. Båda grupperna hade tolkningsmässiga förutfattade meningar som måste granskas kritiskt.

Vidare behandlade den sovjetiska etnografin (Alekseev, Ksenofontov i nyutgåva) Ajisit delvis under etnografisk-folkloristiska förtecken, vilket marginaliserade den religiösa dimensionen. Den postsovjetiska forskningen korrigerar detta.

Slutligen skapar den samtida Ysyakh-praktiken och den schamanska nyväckelsen en ny Ajisit-tradition, som står i ett spänningsfyllt förhållande till det historiska skiktet. Marjorie Balzer har reflekterat metodologiskt över denna spänning.

Sedan 1990-talet upplever Ajisit-kulten i Sacha-republiken en intensiv återupplivning. Flera schamanska sammanslutningar (till exempel Aar Aiyy-gruppen i Jakutsk) genomför initiationer där Ajisit åkallas som en central hjälpgudom. Denna moderna praktik bygger vidare på Sereshevskijs och Ksenofontovs etnografiska uppteckningar.

Marjorie Mandelstam Balzer har dokumenterat denna återupplivning i flera uppsatser; hon visar hur en tradition som avbröts av sovjetisk repression återupprättas genom kombinationen av etnografiska texter, muntlig överlämning från de äldre och nya institutionella strukturer.

Religionssociologiskt är denna nyetablering ett intressant fallstudieexempel på ”mediated religion”, en religion som förmedlas och konsolideras genom vetenskapliga texter. Denna förmedling skapar ett nytt skikt av religiös praktik, som är sammanflätat med det historiska men inte identiskt med det.

En fördjupad studie förtjänar Ajisits koppling till den jakutiska kut-läran, en differentierad själslära som skiljer mellan tre själar: iiye-kut (”modersjäl”), buor-kut (”jordsjäl”) och salgyn-kut (”vindsjäl”). Ajisit tillför specifikt iiye-kut, som utgör den nyföddas emotionella och moderliga arv.

Ksenofontov beskrev denna tredelning systematiskt i sin klassiska syntes. Buor-kut kommer från jorden (alltså indirekt från Yer-Sub-komplexet), salgyn-kut från vinden (alltså från en atmosfärisk makt); endast iiye-kut kommer direkt från Ajisit.

Denna fina differentiering är religionsfenomenologiskt värdefull, eftersom den visar hur en inhemsk religion kan utveckla komplexa antropologiska begrepp utan att stödja sig på västerländska kategorier.

Det jakutiska födelseritualen är strukturerat kring Ajisit och följer en tredelad logik. Första fasen: Före förlossningen förbereds en ”Ajisit-plats” i jurtan, markerad med vita hästhårssträngar och björkkvistar.

Andra fasen: Under förlossningen talar barnmorskan lågmält med Ajisit och ”ber henne om en levande varelse”. Tredje fasen: Efter förlossningen förblir Ajisit symboliskt närvarande i tre dagar; under denna tid gäller strikta tabun.

Sereshevskij (1896) beskrev denna tredelade struktur i detalj. Den är religionsantropologiskt ett klassiskt exempel på ”rite de passage” i van Genneps mening: separation, tröskel, integration.

I den samtida Sacha-republiken praktiseras ritualen fortfarande i modifierad form, ofta i kombination med moderna medicinska metoder. Denna hybridisering är ett intressant religionssociologiskt fenomen.