阿吉希特(Ajisit),雅庫特生育女神與生命靈魂的賦予者

在雅庫特神系結構中,阿吉希特屬於上層的aiyy(「創造者、光之存在」)。她是高神Ürün Aar Tojon之下一位專司特定職能的女性高階神靈,其專司領域正如突厥世界中的烏麥(Umai)一樣,是生育與嬰兒期。

在西伯利亞—騰格里信仰傳統之中,她是泛西伯利亞母性守護職能的雅庫特變體。她之所以成為研究上的經典人物,是因為雅庫特文獻(謝列舍夫斯基〔Sereshevskij〕、克謝諾豐托夫〔Ksenofontov〕)特別豐富,提供了與烏麥及其他生育母神進行比較的良好案例。

薩哈共和國如今屬於俄羅斯聯邦,位於西伯利亞東北部;其宗教融合了古突厥層(薩哈人使用一種突厥語支語言)與古西伯利亞底層文化。阿吉希特正棲身於這些層次交會之處。

詞語Ajiyhyt源自aiyy，這是雅庫特語中對「造物者、光之存有」的統稱（上界諸神的複數形式），加上表示人格化與專職化的後綴。字面上大致意為「創造者」。在較早的文獻中，她也被稱為Ajysyt、Ajyhyt或Ayisit。

雅庫特宗教將存有分為三個層級：上界的aiyy、中界的iccii（「守護者、精靈」）以及下界的abasy（「害物」）。阿吉希特（Ajisit）作為「aiyy創造女神」，明確屬於上界層級。

值得注意的是與其他aiyy專職神祇的平行構詞方式：Ynakhsyt（「牛之創造者」）、Yhych-Khan（「馬之賜予者」）。這一系列與動物相關的專職神祇顯示出雅庫特宗教如何將經濟生活的根基予以宗教性的人格化。

阿吉希特被描述為一位年輕、衣著華美的女子,騎著淺灰色的馬,懷中滿是金色的小鳥:每隻小鳥都是一個孩子的靈魂。

她從蒙古包(尤爾特)的煙孔中進入,將小鳥放入母親的懷中。此後她會停留三天;在這段時間裡,家中不得有任何喧鬧或尖銳的聲響。

謝列舍夫斯基(Sereshevskij)在1896年出版的鴻篇巨著《雅庫特人》(Yakuty)中收集了大量此類觀念。他當時作為政治流放者身處薩哈地區,並利用這一處境完成了開創性的民族誌研究,至今仍是最重要的文獻之一。

在現代薩哈民間文化中,阿吉希特的形象出現在郵票、教科書以及伊謝赫(Ysyakh)節慶海報上。自1991年伊謝赫節復興以來,她的圖像形式已被確立為標誌性符號,並沿用了謝列舍夫斯基與克謝諾豐托夫的描述。

雅庫特的奧隆霍(Olonkho)史詩敘述道,Ürün Aar Tojon命令阿吉希特為一切女性存在——人類、馬、鹿——帶去生命靈魂。謝列舍夫斯基(1896年)記錄了一個版本,其中阿吉希特每次生產結束後都會返回上天覆命。

在特別艱難的生產中,阿吉希特可以召喚她的姊妹Iyehsit(產婦的守護女神)前來幫忙。神話中區分出三位阿吉希特姊妹:一位司人類,一位司馬,一位司牛;但在實際信仰實踐中,她們常常融合為一位神格。

有一則特別的奧隆霍敘事講述,當一位女英雄在戰鬥中即將喪命時,阿吉希特為她延長了「生命的金線」。這一命運之線的主題,在類型學上將阿吉希特與希臘的命運三女神(摩伊拉,Moirai)及類似的命運女神聯繫起來。

對阿吉希特的崇拜主要在家庭中進行。孩子出生後第三天,家人會舉行阿吉希特-阿薩爾(Ajisit-Asar)儀式:一場以馬奶、科比利亞(Kobylja)乾酪與奶油糕點組成的宴席,並加入落葉松樹脂香料熏香。

助產婦與母親會用白樺樹枝進行淨化。助產婦會念誦「阿吉希特已來,阿吉希特已去」——這句程式化的話語在奧隆霍文獻中有記載。

從更廣的層面看,阿吉希特也是盛大春季節慶伊謝赫(Ysyakh)的一部分,節慶中還會禮敬作為馬之賦予者的伊希奇汗(Yhych-Khan)。在現代的伊謝赫節上,她被單獨祈請為「薩哈家庭之母」。

瑪喬麗·曼德爾斯坦·巴爾澤(Marjorie Mandelstam Balzer)在1980與1990年代的田野調查中記錄了,即使在蘇聯時期,阿吉希特崇拜也以地下形式延續了下來,尤其是在遠離黨國控制的鄉村地區。

從宗教學角度描述:圍繞阿吉希特(Ajisit)的驅邪習俗包括用白色馬毛繩封住蒙古包門洞、產房內避免使用鐵製工具、在搖籃上方懸掛小木弓箭,以及為孩子選一個「守護之名」(禁忌名),用來隱藏其真實身份。

在雅庫特人的內部視角中,這些習俗回應了嬰兒可能被來自下界的abasy害靈「擄走」的擔憂。從民族學的外部視角來看,這些是結構日常生活的儀式,為偏高的嬰兒死亡率提供了一種文化形式。

其中一項特別的習俗是:守護之名常故意取得醜陋或令人反感(例如「狗崽子」、「土塊」),以使害靈不會覺得這孩子「有價值」。這種驅邪式命名法在宗教現象學上也可見於中世紀歐洲及西非。

在功能上,阿吉希特(Ajisit)與烏麥(Umai)(突厥)、希臘的埃雷圖伊亞(Eileithyia)、羅馬的朱諾·魯西娜(Juno Lucina)、北歐的芙麗格(Frigg)在其生育職能面向、以及中國的碧霞元君相對應。一個特別的類比是希臘的命運三女神(Moirai)觀念,因為阿吉希特同樣帶來一份「生命份額」,並由此共同塑造孩子的命運。

在宗教現象學上頗具意義的一項觀察是:在擁有一位遠離世事的至高神(deus otiosus)的萬神殿中,專職的生育女神格外常見。米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)曾多次針對環極地宗教提出這一觀察。

雅庫特特有的一個亮點,是阿吉希特與掌管動物創造的神靈伊尤奇汗(Yhych-Khan)及伊納赫西特(Ynakhsyt)結合,形成一組「生命份額三重體」:馬、牛、人被平行地賦予靈魂。這種經濟性的三方對應在宗教人類學上極具研究價值。

在今日的薩哈共和國,阿吉希特(Ajisit)是當地文化自我認同的重要組成部分;她的形象出現在教科書、郵票以及伊西亞赫(Ysyakh)節慶活動中。重要學術著作包括:克謝諾豐托夫(Ksenofontov)的《薩滿主義:精選著作》(Schamanizm. Izbrannye trudy,1928年,1992年再版)、阿·帕·奧克拉德尼科夫(A. P. Okladnikov)、羅貝特·哈馬永(Roberte Hamayon)的《靈魂之獵》(La chasse à l’âme,1990年),以及瑪喬麗·曼德爾斯坦·巴爾澤(Marjorie Mandelstam Balzer)的《薩滿、靈與世界觀》(Shamans, Spirits and Worldviews,1993年)。

特別值得一提的是德裔俄羅斯研究者瑪喬麗·曼德爾斯坦·巴爾澤,她自1980年代起便在薩哈地區進行研究,並在一系列論文中記錄了1990年後阿吉希特信仰實踐的重新確立。她的研究是當代薩哈宗教研究的核心參考點。

N·A·阿列克謝耶夫(N. A. Alekseev)在《雅庫特人的傳統宗教》(Traditionnaja religia jakutov,新西伯利亞,1980年)中提出了關於雅庫特宗教的經典蘇聯式綜合論述;儘管帶有意識形態色彩,該書仍是不可或缺的參考著作。

圍繞阿吉希特(Ajisit)存在三個研究爭論。第一:阿吉希特是雅庫特人獨自發展出的傳統形象,還是泛西伯利亞烏麥(Umai)職能在雅庫特語境中的轉譯?學界多數傾向於前者,但承認其中存在功能上的借用。

第二:阿吉希特與雅庫特的kut學說(靈魂學說)之間的關係應如何理解?克謝諾豐托夫在此提出了三魂概念(iiye-kut、buor-kut、salgyn-kut),其中阿吉希特專門帶來iiye-kut。這種對應關係在宗教體系學上尚未有最終定論。

第三:如今圍繞阿吉希特的新薩滿主義實踐是如何運作的,它與傳統家庭實踐之間的關係又是如何?瑪喬麗·巴爾澤在此指出了多條張力線,使這一研究領域持續保持活力。

阿吉希特(Ajisit)在雅庫特奧隆霍(Olonkho)史詩中的地位值得深入探討,該史詩自2005年起被列為聯合國教科文組織人類非物質文化遺產。奧隆霍是一種口傳韻文史詩,常有數千行詩句,由一位奧隆霍歌手連續多夜演唱而成。在幾乎每一部奧隆霍史詩中,阿吉希特都會出現,通常是作為英雄誕生的引導者或英雄女性的守護神。

在著名的奧隆霍史詩《快捷的紐爾根·博圖爾》(Nyurgun Botur der Schnelle,由彼得·弗拉迪米爾佐夫〔Peter Vladimirtsov〕於1920年代譯出)中,阿吉希特被描繪為英雄使命真正的發起者,沒有她的許可,英雄便不可能誕生。這種在敘事結構中的核心地位在宗教史上頗具啟示性,因為它將母性職能視為英雄職能的前提條件。

當代薩哈共和國對奧隆霍傳統的保護是一項由國家支持的文化運動,而阿吉希特正處於這一運動的核心。安德烈·帕·雷謝特尼科夫(Andrej P. Reshetnikova)與薩哈共和國科學院已出版了多部重要的校勘版本。

若想全面研究阿吉希特(Ajisit)相關體系,可在概覽頁面西伯利亞騰格里信仰傳統中找到與相關人物的重要參照連結,例如伊尤奇汗(Yhych-Khan)(馬匹的賜予者)以及烏麥(Umai)(突厥系的對應形象)。

W·瑟列舍夫斯基(W. Sereshevskij)的《雅庫特人》(Yakuty,1896年)以及G·V·克謝諾豐托夫(G. V. Ksenofontov)的《薩滿主義:精選著作》(Schamanizm. Izbrannye trudy,1992年再版)是最重要的原始資料來源。N·A·阿列克謝耶夫(N. A. Alekseev)的《雅庫特人的傳統宗教》(Traditionnaja religia jakutov,1980年)提供了最重要的蘇聯時期綜合論述。

瑪喬麗·曼德爾斯坦·巴爾澤(Marjorie Mandelstam Balzer)的《薩滿、靈與世界觀》(Shamans, Spirits and Worldviews,1993年)以及《族群的堅韌性》(The Tenacity of Ethnicity,1999年)是不可或缺的當代標準著作;它們詳盡記錄了1991年後阿吉希特信仰實踐的重新確立過程。

阿吉希特(Ajisit)屬於宗教現象學中「專職生育女神」這一光譜,這類神格常見於擁有一位遠離世事的至高神(deus otiosus)的宗教體系中。米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)曾多次描述這種相關性;阿吉希特是其中資料最豐富的例證之一。

其特徵在於三種職能的結合:(a)帶來生命靈魂者,(b)產褥期的守護者,(c)嬰兒第一年的保護者。這三種職能在其他萬神殿中常被分配給不同的神祇(例如羅馬體系中的埃雷圖伊亞〔Eileithyia〕、朱諾·魯西娜〔Juno Lucina〕與波娜·迪亞〔Bona Dea〕),但在阿吉希特身上卻集中於同一位神格。

在宗教人類學上頗有意思的一點,是她與女性產婆之間的身份認同關係:在某些雅庫特傳說中,產婆被稱為「阿吉希特的暫時化身」。這種展演式的身份認同是薩滿與儀式實踐中的一個經典要素。

阿吉西特（Ajisit）研究存在幾個方法論上的問題。第一，雅庫特人的宗教在19世紀由俄羅斯東正教傳教士，以及稍後由謝羅舍夫斯基（Sereshevskij）等俄羅斯民族學者所記錄。這兩個群體都帶有各自的解釋性預設，必須加以批判性反思。

第二，蘇聯時期的民族學研究（阿列克塞耶夫〔Alekseev〕、克謝諾豐托夫〔Ksenofontov〕再版著作）有時將阿吉西特置於民族誌與民俗學的框架下處理，這使其宗教層面被邊緣化。後蘇聯時期的研究則對此作出了修正。

第三，當代的伊斯亞赫（Ysyakh）祭典實踐與薰巫術的復興運動，正在形成一種新的阿吉西特傳統，這種傳統與歷史層面的信仰之間存在著張力關係。瑪喬麗·巴爾澤（Marjorie Balzer）在方法論上對此張力有所反思。

自1990年代以來，阿吉西特崇拜在薩哈共和國（Sacha-Republik）經歷了一場密集的復興。多個薰巫團體（例如雅庫茨克〔Jakutsk〕的阿爾·艾伊〔Aar Aiyy〕團體）舉行入會儀式，在儀式中將阿吉西特奉為重要的輔助神明來祈求。這種現代實踐取材自謝羅舍夫斯基與克謝諾豐托夫的民族誌記錄。

瑪喬麗·曼德爾斯坦·巴爾澤（Marjorie Mandelstam Balzer）在多篇論文中記錄了這場復興運動；她展示了一種因蘇聯壓制而中斷的宗教傳統，如何透過結合民族誌文本、長者的口頭傳承以及新的制度結構而得以重建。

從宗教社會學的角度來看，這種重建是「被中介的宗教」（mediated religion）的一個有趣案例：一種透過學術文本傳達並鞏固的宗教。這種中介創造出一個與歷史層面交織卻並不完全相同的新宗教實踐層次。

阿吉西特融入雅庫特庫特（kut）學說的方式值得深入研究，這是一種細緻的靈魂學說，區分出三種靈魂：依耶庫特（iiye-kut，「母親靈」）、布奧爾庫特（buor-kut，「大地靈」）與薩爾根庫特（salgyn-kut，「風靈」）。阿吉西特特別賦予新生兒依耶庫特，代表著情感與母系的遺產。

克謝諾豐托夫在其經典綜述中系統地描述了這種三分結構。布奧爾庫特來自大地（因此間接來自葉爾蘇布（Yer-Sub）複合體），薩爾根庫特來自風（即來自一種大氣之力）；唯有依耶庫特是直接來自阿吉西特。

這種細緻的區分在宗教現象學上頗具價值，因為它展示了一個本土宗教如何能發展出複雜的人類學概念，而不必依賴西方的分類範疇。

雅庫特的生育儀式圍繞阿吉西特而建構，遵循三段式的邏輯。第一階段：生產前，蒙古包（Jurte）內會準備出一個「阿吉西特之位」，以白色馬毛束與白樺樹枝標示。

第二階段：生產過程中，助產婆會低聲與阿吉西特交談，「向她祈求一個生命」。第三階段：生產之後，阿吉西特被認為會象徵性地停留三天；在此期間有嚴格的禁忌需要遵守。

謝羅舍夫斯基（1896年）詳細描述了這種三段式結構。從宗教人類學的角度來看，這是范熱內普（van Gennep）意義下「通過儀式」（rite de passage）的一個經典範例：分離、過渡、再融入。

在當代的薩哈共和國，這種儀式仍以改良的形式繼續實行，常與現代醫療實踐相結合。這種混合現象在宗教社會學上是一個有趣的議題。