Yer-Sub，古突厥聖地的土地與水之力

與騰格里（Tengri）、烏麥（Umai）或于勒根（Ülgen）等人格化神祇不同，Yer-Sub並非單一個體，而是一種集體且與地域相繫的力量。

在西元8世紀的鄂爾渾碑銘（闕特勤碑、毗伽可汗碑、暾欲谷碑）中，Yer-Sub經常以三聯句的形式出現：「騰格里（天）、烏麥（母）與Yer-Sub（土水）賜予了我們勝利。」這句公式是古突厥騰格里信仰宇宙論結構最重要的證據之一。

在西伯利亞騰格里信仰傳統內部，後起的專職神靈，如山神、泉靈、河靈，逐漸承擔起原本集體歸於Yer-Sub的具體職能。因此在後來的宗教史發展中，Yer-Sub凝聚並分化為眾多有名有姓的個別靈體，但其概念本身並未消失。

從宗教現象學角度看，Yer-Sub是「地方性神聖性」的典範案例：與普世性的至高神祇不同，這種力量與空間緊密相繫，聚集於具體的地點，如山口、泉源、河口、岩石。它與羅馬的genii loci（地方守護靈）以及日本的地主神（jinushigami）屬於同一脈絡。

此名稱是典型的古突厥雙詞複合詞：yer（「土地、國度、地方」）與sub（「水、泉源、河流」）。類似的構詞在許多印歐語系及阿爾泰語系語言中都有記載，它們表達的是：土地與水在這裡並非兩種分離的事物，而是被視為一組不可分割的生存基礎。

在蒙古文化中，這一概念部分對應於gazar usu（「土地-水」）或額圖根額客（Etügen Eke，「大地之母」）。西伯利亞本地，布里亞特人稱之為Lus（泉靈），雅庫特人則稱阿爾托詠（Aar Tojon）的地上使者為阿安阿拉赫欽（Aan Alakhchyn）。

塔拉特·特金（Talat Tekin，1968）曾釐清yer sub作為複合詞的語法地位：這並非依次列舉的兩位神祇，而是一個以雙詞命名的單一力量。這一語言學觀察具有宗教學上的意義，因為它蘊含著一種土地與水一體的整合觀念。

Yer-Sub並沒有自己專屬的圖像傳統。當地域性的專職神靈需要以具象方式呈現時，人們會用石堆（obo）、刻字木柱（serge）、繫在落葉松上的布條（kyira）以及泉邊的小木雕來表現。而Yer-Sub本身作為一個整體始終不可見，物質本身即是它的身體。

這種無形無像的特性，Yer-Sub與遙遠的騰格里（Tengri）相似，而與人格化、擬人化的于勒根（Ülgen）、烏麥（Umai）或額爾利克汗（Erlik Khan）形成對照。從宗教現象學角度看，這標示出神系（Pantheon）中集體性神秘力量與個體性人格化力量之間的差異。

在現代蒙古的實踐中，Yer-Sub有時透過鄂博（Ovoo）石堆來體現；在較大的祭典中，人們會在鄂博周圍繫上長條藍色的哈達（khadag）布，其藍色刻意象徵永恆蒼天（Möngke Köke Tengri），而石堆本身則代表Yer-Sub。

突厥碑銘中並未包含關於Yer-Sub的敘事，只有祈願之詞。直到19世紀的民族學紀錄（拉德洛夫、阿諾欣、韋爾比茨基）中，才出現關於個別山神與河神的敘事，這些敘事合起來構成了Yer-Sub的整體範疇。

例如在布里亞特人中，貝加爾湖被稱為「父親」，周圍的山巒被稱為「兄弟」，這是一種以親屬關係比喻來詮釋Yer-Sub力量的家族圖式。

阿爾泰地區的一則特殊敘事講述了山脈如何形成：當額爾利克（Erlik）試圖將大地據為己用時，Yer-Sub起而反抗——山脈便是那場宇宙衝突中凝結的波浪。這則敘事介於創世神話與起源神話之間。

在雅庫特的奧隆霍（Olonkho）史詩中，大地女神阿安阿拉赫欽·霍屯（Aan Alakhchyn Khotun）體現了Yer-Sub職能的一個面向。她居住在世界中心的聖樹之中，將自己的生命之水分賜予一切生靈，這是一個將土地與水一體概念以史詩形式展開的母題（Motiv）。

最重要的祭祀形式是敖包（Ovoo）儀式：人們在山口或顯著的泉水旁堆起石堆，用布條裝飾，並以順時針方向繞行三圈以示敬意。旅人會添加一塊石頭，牧民則會將少量牛奶或馬奶酒（Kumys）灑在地上。

在國家層面，葉爾蘇布（Yer-Sub）曾是可汗誓言的一部分：欺騙可汗者即「侵犯了葉爾蘇布」，因而脫離秩序之外。這種政治功能甚至隱含地見於拜占庭史家特奧菲拉克特·西莫卡塔（Theophylakt Simokattes，7世紀初）的記述中，他曾記載突厥人的誓言習俗。

在現代蒙古，敖包儀式經歷了顯著的復興；1990年後，數千座新的敖包相繼建立或修復。卡羅琳·漢弗萊（Caroline Humphrey）在《The Marxist Anthropology of Mongolia》與《Inside and Outside the Mongol Tent》（2002）中對這一復興現象作了詳盡記述。

從宗教學角度描述：葉爾蘇布（Yer-Sub）體系中的護持作法，其目的較少在於抵禦傷害，而更著重於維護該地的純淨。

被禁止的行為包括：對泉水吐口水、折斷神聖的樹木、在敖包（obo）上便溺。違反這些禁忌被視為「傷害葉爾蘇布」，依傳統說法，可能招致狩獵失敗或疾病作為回應。

狹義上的護符包括佩戴來自聖山的小石頭、在泉源木柱上刻寫護身符文，以及在門檻處繫上馬尾毛束。這些作法至今仍在蒙古和圖瓦（Tuwa）地區流傳。

雅庫特（Jakutisch）傳統中有一個有趣的細節：離開聖地之前，人們會正式向該地「請求」許可，常用的話語是「Bahyy bolokhtuun」（「請寬容，放我離去」）。這種對景觀表達的禮貌形式，在宗教現象學上是萬物有靈禮儀的經典範例。

就結構而言，此類信仰可與羅馬的genius loci（地方守護靈）、日耳曼的地方精靈、凱爾特的sídh居民相比較；在日本則對應神道傳統中的地主神；在拉丁美洲則對應安地斯地區的阿普斯（apus）與瓦卡斯（huacas）。在所有這些例子中，都是一種地方性、集體性的力量，透過潔淨禁忌而非個人神話來受人敬奉。

特別值得注意的是與中國「土地公」地方土地神系統以及西藏「薩達克（sa-bdag，「地主」）」概念在類型學上的密切關聯。這顯示出內亞地區內部的文化聯繫，儘管無法確認存在直接的歷史傳承關係。

從宗教現象學角度看，葉爾蘇布（Yer-Sub）正體現了默西亞·埃利亞德（Mircea Eliade）在《Le sacré et le profane》（1957）中所稱的「地方的顯聖」：某些場所透過儀式性的標記而成為神聖中心，並不需要有個人化的神祇居於其中。

在當代蒙古與圖瓦，葉爾蘇布（作為gazar usu或cher-sug）已成為環境倫理中的重要概念。多個生態導向的非政府組織皆援引傳統的敖包體系作為論證基礎。學術參考文獻包括：卡羅琳·漢弗萊（Caroline Humphrey，《The Marxist Anthropology of Mongolia》，1983年；《Inside and Outside the Mongol Tent》，2002年）、羅貝爾特·阿馬永（Roberte Hamayon）、謝爾蓋·涅克柳多夫（Sergei Neklyudov）。

另有一支研究脈絡將葉爾蘇布的實踐與當今蒙古境內圍繞礦業與水權的衝突相連結：原住民群體援引葉爾蘇布地點的宗教不可侵犯性，藉此阻止大型開發專案。這種政治層面帶有卡羅琳·漢弗萊詳細討論過的科學意涵。

在圖瓦，自1990年起形成了一個名為「Düngür」的薩滿從業者協會，公開將葉爾蘇布儀式加以規範化。從學術角度看，這種規範化是一個有趣的案例，展現了現代協會結構如何將原本鬆散分散的實踐加以「編目整理」。

一項核心爭論圍繞著葉爾蘇布（Yer-Sub）究竟是一個單一概念還是一個集合性概念。塔拉特·特金（Talat Tekin）與謝爾蓋·涅克留多夫（Sergei Neklyudov）主張採取整合性的解讀；較新的研究（例如B·凱勒納-海因克勒〔B. Kellner-Heinkele〕）則傾向於假設存在地區性不同的人格化形式。

第二個尚未解決的問題涉及葉爾蘇布與蒙古佛教地方靈觀念之間的關係：當今的敖包實踐中有多少屬於前佛教時期，又有多少是經過佛教重新詮釋的？瓦爾特·海西格（Walther Heissig）在此提出了一種層次理論，該理論在較新的研究中受到批判性檢視。

最後，也是最重要的實際問題：如今仍然活躍的葉爾蘇布體系，在不被生態運動工具化的前提下，該如何與這些運動產生關聯？內蒙古的公民倡議組織翁吉河運動（Onggi River Movement）本身正提出這個問題，並為2020年代的宗教民族學研究提供了一個實地考察領域。

近年騰格里信仰(Tengrismus)研究中最令人意外的轉向之一,是葉爾蘇布(Yer-Sub)作為當代環保運動參照點的重新發現。蒙古的民間組織「翁吉河運動」(Onggi River Movement,成立於2001年)抗議破壞聖泉與河道的金礦開採活動,並明確訴諸傳統的葉爾蘇布崇拜。凱洛琳·漢弗萊(Caroline Humphrey)在多篇論文中對這一運動進行了記錄。

從學術角度來看,這一轉向具有矛盾性。一方面,它顯示出一個被視為「古老」的宗教觀念仍具持續的生命力;另一方面,也存在宗教內容被選擇性挪用於政治目的的風險。這兩個層面都應納入細緻的分析之中。

在圖瓦(Tuwa)與薩哈共和國(Sacha-Republik),類似的運動同樣可見,它們在宗教民族學與政治生態學之間開創了新的交會點。宗教現象學者布朗·泰勒(Bron Taylor,《暗綠色宗教》〔Dark Green Religion〕,2010年)將這一現象分析為「綠色宗教」,並將葉爾蘇布列為此類例證之一。

若欲全面研究葉爾蘇布體系,可在總覽頁面西伯利亞—騰格里傳統中找到與相關人物的重要交叉引用,例如騰格里(Tengri)、烏邁(Umai)(見於托尼庸庫克三聯句中)以及各地的地方神靈世界。

塔拉特·特金(Talat Tekin)的《鄂爾渾突厥語語法》(A Grammar of Orkhon Turkic,1968年)仍是研究古突厥語層面最重要的語文學基礎。凱洛琳·漢弗萊的《蒙古包內外》(Inside and Outside the Mongol Tent,2002年)以及與法蘭克·皮克(Frank Pieke)合著的《馬克思離去,卡爾卻留下》(Marx Went Away, But Karl Stayed Behind,1998年)則提供了當代民族學的深入視角。

謝爾蓋·涅克留多夫(Sergei Neklyudov)的《世界民族神話》(Mify narodov mira)第二卷(莫斯科,1992年)包含了關於葉爾蘇布體系最精要的俄語標準論述,應出現在任何嚴謹的參考書目中。

從宗教現象學的角度來看,葉爾蘇布體現了「地方性聖顯」這一範疇,米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)在《神聖與世俗》(Le sacré et le profane,1957年)中將其闡述為「地方的聖顯」。與普世性的至高神不同,這種聖顯形式是空間限定且具體的。

對某一地點進行儀式性標記(以石堆、布條、木樁等方式)是范熾內普(van Gennep)所稱「景觀的聖化」的典型例證。在此,葉爾蘇布並非居於某地的一位人格化存在,而是使地方成為「地方」本身的力量,這一區分在宗教現象學上具有重要意義。

與日本的神(kami)觀念及羅馬的地方守護神(genius loci)相比較,可見地方性聖顯是一種廣泛見於世界各地的觀念,只是在每個傳統中都有其特定的表述方式。葉爾蘇布則是其中一個特別精煉且有充分文獻記載的變體。

葉爾蘇布研究面臨若干方法論上的難題。首先,這個詞本身是一個複合詞,其在古突厥語中的確切語法處理方式仍有爭議。塔拉特·特金將其界定為「一個具有雙重名稱的單一力量」的觀點雖獲得多數認可,但並非毫無爭議。

其次,將托尼庸庫克碑文中的葉爾蘇布與19、20世紀民族學所記載的山泉神靈世界相互對應,終究只是一種假設;學界對此已趨於謹慎。

第三,將葉爾蘇布挪用於當代生態運動的做法,在學術上頗具挑戰性。凱洛琳·漢弗萊與布朗·泰勒在此提出了重要貢獻,但相關討論尚未有定論。

葉爾蘇布與蒙古夏季慶典「那達慕」(Naadam)之間的關係值得深入探討。那達慕每年七月舉行,其起源與山泉神祇的祈請儀式相關,因而在歷史上與葉爾蘇布體系密切相連。

那達慕的三項傳統「男兒競技」,賽馬、射箭、搏克,原本是在山之守護神與葉爾蘇布面前展示部族力量的儀式性表現。克里斯多福·阿特伍德(Christopher Atwood)在其《百科全書》(2004年)中詳細描述了這種儀式性根基。

在今日的蒙古,那達慕已成為一項兼具國家世俗性與宗教傳統色彩的全國性盛會。慶典開始時舉行的敖包(Ovoo)儀式,依然使葉爾蘇布這一信仰層面得以顯現。

關於葉爾蘇布的考古發現有限,但頗具啟發性。在西伯利亞南部高原草原地帶(圖瓦、阿爾泰),保存有斯基泰人與匈人時期的「庫爾干」(kurgan)墳丘及豎立的石柱,這些通常被解讀為「聖地」的儀式性標記。然而,這些標記是否與後來的葉爾蘇布觀念完全相同,尚無確切證據。

特別重要的考古材料是突厥可汗時期的「巴爾巴爾」(balbal)石柱,這些石柱成排立於王室墓地旁。謝爾蓋·克利亞什托爾內(Sergei Klyashtorny)在《古突厥文字紀念物》(Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki,1964年)中討論了這些石柱的宗教意涵。

一種折衷性的觀點將這些考古石柱與薩哈人民族學上記載的「塞爾格」(serge)木樁聯繫起來:兩者或許都反映了一種延續性的葉爾蘇布地點標記傳統,歷經兩千年而有著長久的延續與轉變。