烏邁 (Umai)，突厥-西伯利亞信仰中守護母親與新生兒的女神

烏麥（Umai，亦作Omai、Omoj、Umaj、May-Ene）是歷史上突厥騰格里信仰中少數幾位在伊斯蘭化之前便已明確見於文獻記載的女性至高神之一。騰格里（Tengri）作為超然於世的天神，保障著宇宙背景秩序，而烏麥則是一位在家庭生活中具體而親近的守護力量：她看顧著生產、嬰兒的睡眠與生命的第一年。

相關文獻證據，從8世紀古突厥鄂爾渾（Orchon）碑銘（暾欲谷碑銘）開始，經19世紀與20世紀的雅庫特（Jakutisch）、阿爾泰（Altaisch）與哈卡斯（Chakassisch）民族誌記錄，一直延續到當代圖瓦（Tuwa）與哈薩克（Kasachstan）的信仰復興運動，皆有跡可循。在西伯利亞騰格里信仰傳統這一文化圈之內，她是核心的母親神形象，並與雅庫特生育女神阿伊瑟特（Ajisit）在職能上形成一種相互呼應的張力關係。

從宗教學角度來看，烏麥格外引人關注之處，在於她建立了一種罕見的連結：將抽象的宇宙母性職能與具體的解剖學實體結合在一起。umai一詞的字面意思即為「胎盤」。如此一來，身體的一部分本身便成為神祇的居所，這種現象也令人聯想到許多其他文化中對解剖學實物所賦予的宗教意涵。

古突厥語中的 umai 一詞同時指「胎盤」與「孩童的守護神」。這種雙重意涵在宗教史上意義重大：胎盤被視為神聖守護力量的物質對應物，出生後並不會被丟棄，而是安放在神聖之處，例如樹上、門檻下或爐灶旁。

語源學上，傑拉德·克勞森 (Gerard Clauson) 等突厥學者將此詞歸為古突厥語，並未發現明確的伊朗語或古西伯利亞語借詞來源。在雅庫特人與布里亞特人中，她分別被稱為 Ymaj 或 Manzan Gormo，扮演功能相似的角色。

蒙古文獻中稱她為 Etügen Eke，即「大地之母」，顯示出她與大地女神的部分融合；在此融合中，烏邁與耶爾-蘇布 (Yer-Sub)的形象十分接近。

突厥可汗國時期（約公元 720 年）的 Tonyukuk 碑銘將她與騰格里及耶爾-蘇布並列提及，證明她在早期突厥宗教中具有支撐國家的重要地位。學界將這一三重祈願公式解讀為一種宇宙論式的三位一體：天、母、地水。

烏邁傳統上被描繪為一位留著長辮、佩戴銀飾的年輕女子。她騎著一隻白色的鳥（多為天鵲），身披繡有日月圖案的斗篷，手持一把小小的金弓，用來驅趕靠近孩童搖籃的邪祟。

在南西伯利亞的女巫師鼓面圖像中，她通常位於上半部，靠近但位於於爾根 (Ülgen)之下。

在家庭生活的象徵體系中，她的標誌是搖籃木：懸掛在搖籃上的小型鳥形或弓形雕刻掛飾。新生兒的第一件小衣，常用父親的衣服改製而成，也被視為「烏邁之衣」。俄羅斯民族學博物館（聖彼得堡）與烏蘭烏德民族學博物館的館藏中，收有大量此類物品。

在現代圖瓦與哈薩克的騰格里信仰復興運動中，烏邁成為一種文化象徵；在阿斯塔納，她的形象裝飾著一座噴泉。這種現代圖像雖然取材自傳統描述，但正如宗教復興運動中常見的情況，它創造出一種統一的形象，而這種形象在歷史材料中其實並不曾如此完整地存在過。

Tonyukuk 碑銘（約公元 720 年）首次將烏邁與騰格里並列提及：「騰格里、烏邁與神聖的地水賜予了我們勝利。」烏邁在此處與天神以及地方性的地水之力（參見耶爾-蘇布 (Yer-Sub)）構成三位一體。塔拉特·特金 (Talat Tekin) 於 1968 年對這段文字作了詳細的語法與語義分析。

威廉·拉德洛夫 (Wilhelm Radloff) 記錄的一則阿爾泰敘事描述，烏邁如何將新生兒的靈魂裝在一個金色搖籃中從天上帶下來，並讓它呼吸著落入母親的懷中。如果孩子夭折，人們說「烏邁收回了她的衣衫」，這種說法表達了神聖恩賜的可逆性，而不歸咎於任何一方。

在雅庫特的奧隆霍 (Olonkho) 史詩中，她與阿吉西特 (Ajisit)部分融合，並以帶來生命之魂者的形象出現。這種融合在宗教史上頗具啟發性：它顯示出一種泛西伯利亞的功能如何在各地不同的萬神殿中被賦予不同的具體形象。

烏麥(Umai)崇拜與家庭生活緊密相連。主要儀式包括：出生後第三天舉行的淨化儀式nayan-ot,由產婆與母親走過杜松與落葉松樹脂的煙霧；在搖籃上方「懸掛弓箭」；每年春季節日的食物獻祭(凝乳、馬奶、奶油糕點)。

薩滿主要在為孩童舉行的治療儀式中呼喚烏麥。她被視為一位親近可及、不帶神秘氣息的力量,是一位「近身女神」,人們在日常生活中也可以大聲向她訴說。如今,她在圖瓦(Tuwa)與哈卡斯(Chakassien)的民間傳統中,仍作為助產與哀悼夭折嬰兒的重要象徵發揮作用。

弗拉基米爾·巴西洛夫(Vladimir Basilov)的宗教社會學觀察在此至關重要:烏麥填補了遙遠的騰格里(Tengri)無法觸及的情感與實際需求空缺。這種互補性,正是以deus otiosus(隱退之神)居於頂端的多層神系結構的典型特徵之一。

以學術方式描述(不涉及任何功效承諾),圍繞烏麥的辟邪習俗體系包括:在搖籃上方懸掛小木弓或鳥形飾物;將胎盤藏於潔淨之處;在出生後最初四十天內避免發出巨大聲響或使用尖銳工具;為嬰兒穿上取自健康兄姐衣物布料所製的「烏麥衫」。

從內部視角來看,這些習俗回應著人們對嬰兒可能被哈爾吉惡靈(Khargi)或額爾利克汗(Erlik Khan)的使者「拖回地下」的憂慮。而在民族誌的外部視角中,這些是為應對高嬰兒死亡率而形成的、賦予日常生活結構的文化儀式。

產後四十天的靜養期在許多歐亞宗教中皆可見(正教基督教、猶太教、伊斯蘭教),這說明以烏麥為中心的習俗,是更廣泛的歐亞出生儀式體系的一部分,儘管無法確立直接的歷史傳承關係。

功能上可與之比較的形象有:希臘的埃雷提亞(Eileithyia)與阿爾格亞的赫拉(Hera Argeia);羅馬的朱諾·盧西娜(Juno Lucina);斯拉夫的莫科什(Mokosch);北歐的芙麗格(Frigg)在其作為助產女神的角色中;而在西伯利亞本地,則有雅庫特人(Jakuten)的阿伊西特(Ajisit)。在中國,類型上與她相對應的是泰山碧霞元君(Bixia Yuanjun),在印度則是六母神(Shashthi)。

歷史學上的重點在於:幾乎在所有擁有一位疏遠天神的神系中,都存在一位平衡性的女性守護形象,專司「生命第一年的危機」。烏麥在騰格里信仰(Tengrismus)中以特別緊湊的方式承擔了這一角色。從宗教現象學角度看,她是「上方的deus otiosus(隱退之神)」與「下方具體而親近的女性守護形象」相互對應的典型範例。

烏麥與伊特魯里亞-羅馬女神馬特·馬圖塔(Mater Matuta)在語義上有一個共同特點:兩者的名字同樣源自某種身體機能(母乳,或作為「母親之光」的晨曦)。這類相似性在現象學層面自然浮現,並不需要假定存在歷史上的實際接觸。

在騰格里信仰(Tengrismus)的現代共和國版本中(圖瓦、哈卡斯、哈薩克斯坦),烏麥已成為一種文化認同象徵;在阿斯塔納(Astana),她的雕像裝飾著一座城市噴泉。學術上,她是弗拉基米爾·巴西洛夫(Vladimir Basilov)、伊戈爾·斯特布列娃(Igor Stebleva)以及芬蘭突厥學家瑪爾雅-利薇·謝爾蓋耶娃(Marja-Liisa Sergejeva)研究的對象。

一個重要的研究方向探討umai(胎盤)與umai(守護神)之間的語言與功能橋樑,將其作為宗教性如何在具體身體經驗中結晶成形的範例。這項研究與羅伯特·赫爾茨(Robert Hertz)及阿諾德·范·熱內普(Arnold van Gennep)的比較生死研究相互對話。

瑪爾雅-利薇·謝爾蓋耶娃在其著作《突厥民間宗教研究》(Studies in Turkic Folk Religion,赫爾辛基,2006年)中指出,如今在圖瓦仍流行的烏麥習俗,與拉德洛夫(Radloff)於1860年所做的民族誌記錄之間展現出驚人的延續性,這對於一個經歷過蘇聯壓制時期的西伯利亞宗教而言,是相當罕見的發現。

兩項方法論上的爭論主導著烏麥研究。第一:胎盤與神明之間的緊密結合,究竟是突厥-阿爾泰文化原生的現象,還是反映了一種普遍存在的身體神聖化模式,而這種模式我們同樣能在艾馬拉人(Aymara)、南印度以及西非約魯巴(Yoruba)文化體系中發現?

第二:鄂爾渾碑文(Orchon-Inschriften)中的古突厥烏麥,是否可以與19世紀阿爾泰的烏麥視為同一形象,抑或這個詞語在不同時代分別指涉著不同的功能性形象?謝爾蓋·涅克留多夫(Sergei Neklyudov)在《世界民族神話》(Mify narodov mira,莫斯科,1992年)中主張持續性的同一認定;而較新的研究則呼籲更多的審慎態度。

這片開放的研究領域,使烏麥成為比較宗教學樂於探討的研究對象,因為這門學科不僅重視神明本身,也認真對待其在身體與物質層面的根基。

過去二十年來,關於烏麥（Umai）的研究在方法論上大幅分化。以性別為取向的宗教學研究（例如卡倫·佩奇利斯·普倫蒂斯〔Karen Pechilis Prentiss〕或芬蘭突厥學者希爾卡·貝格羅特〔Hilkka Bergroth〕的研究）愈來愈傾向於將烏麥解讀為超越單純「生育女神」角色的核心女性高階神格，其地位過去常被以騰格里（Tengri）為主的研究所掩蓋。

這種重新解讀，是提升阿爾泰與烏拉爾諸宗教中女性神祇地位這一更廣泛趨勢的一部分。

第二個研究方向將烏麥與物質宗教研究相結合：胎盤相關的習俗（放置、埋葬、懸掛）被解讀為解剖學與象徵之間的交界。在此，這方面的研究呼應了瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）的《純淨與危險》（Purity and Danger，1966）以及羅伯特·赫爾茨（Robert Hertz）關於「右手」與「左手」的研究。

第三，針對哈薩克與土耳其境內僑民社群的研究顯示，烏麥相關習俗在城市中產階級的環境中依然被傳承，往往被視為「文化傳統」，而不帶有明確的宗教意涵。這種「世俗化中的延續」是宗教社會學中的典型模式。

若想全面研究烏麥（Umai）這一複合信仰體系，可參閱總覽頁面西伯利亞突厥騰格里傳統，其中列有與相關守護神格的重要交叉參照，例如阿吉希特（Ajisit）、於爾根（Ülgen），以及代表大地力量的葉爾蘇布（Yer-Sub）。就古突厥文獻層面而言，塔拉特·特金（Talat Tekin）1968年出版的標準版《敦欲谷（Tonyukuk）碑銘》仍是自然的入門讀本。

就十九至二十世紀的民族誌層面而言，威廉·拉德洛夫（Wilhelm Radloff）自1866年起出版的《突厥諸部民間文學選》（Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme）以及弗拉基米爾·巴西洛夫（Vladimir Basilov）的《西伯利亞的薩滿教》（Shamanism in Siberia，1984）是標準著作。較新的研究則有瑪爾雅－麗薩·謝爾蓋耶娃（Marja-Liisa Sergejeva）的《突厥民間宗教研究》（Studies in Turkic Folk Religion，赫爾辛基，2006年）以及圖瓦共和國科學院的民族誌記錄。

就宗教現象學而言，米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）的薩滿教著作（1951年）仍是富有啟發性的出發點，儘管其解讀方式如今已不再被不加批判地接受。羅貝特·哈瑤蒙（Roberte Hamayon）後來的批評（1990年）補充了這一觀點，應同時參閱閱讀。

就宗教現象學而言，烏麥（Umai）是米爾恰·伊利亞德所稱「起始聖顯」的一個教學範例：一個人的誕生被賦予宇宙性事件的重量，在此過程中，上與下、可見與不可見之間的界線變得可穿透。在這一階段，烏麥具有構成性的存在意義。

與搖籠相關的儀式（夜間吟唱、搖晃搖籠、繫上護線）同樣屬於宗教人類學中一大類「接納儀式」，法國民俗學者阿諾德·范熱內普（Arnold van Gennep）在《過渡禮儀》（Les rites de passage，1909年）中對此有系統性的描述。

與其他西伯利亞母神相比，烏麥的特殊之處在於她與政治領域有著特別的連結：在敦欲谷（Tonyukuk）碑銘中，她位居騰格里（Tengri）與葉爾蘇布（Yer-Sub）之間，處於支撐國家權力的高度。就宗教史而言，一位母性守護女神能達到如此政治高度並非理所當然。

在處理與烏麥相關的史料時，會遇到幾個方法論上的問題。首先：最古老的資料是柯克突厥（Köktürk）碑銘中簡短的祈請語，而詳細的民族誌記載則要遲至十九、二十世紀才出現。將這兩個層次直接等同視之，並非必然成立。

其二：俄羅斯與蘇聯的民族誌研究常將烏麥等同於比較宗教學中的「母神」概念，這種普遍主義式的解讀在原始材料中並非總能得到支持。在此需要保持宗教現象學上的謹慎。

其三：圖瓦與哈薩克當代的烏麥運動，是一種自我再現，雖然承接了傳統史料，但其本身是一種現代的建構。這裡需要一種反身性的宗教民族學，正如安德烈·茲納緬斯基（Andrei Znamenski）在《薩滿教與西方想像》（Shamanism and Western Imagination，2007年）中所主張的那樣。

從環極地比較的視角來看，烏麥（Umai）屬於一個範圍廣泛的女性生育守護神家族，這一系列神格從斯堪地那維亞經西伯利亞一直延伸到北美洲。芬蘭的阿卡（Akka）、薩米人傳統中的瑪德拉卡（Maderakka）、古突厥的烏麥、雅庫特（Yakut）的阿吉希特（Ajisit），以及最終北美阿薩巴斯卡人（Athabaskan）的「莓果母神」，這些神格在功能上有著密切的親緣關係。

尤哈·彭蒂凱寧（Juha Pentikäinen）在《薩滿教與文化》（Shamanism and Culture，1998年）中對這一環極地的分支現象做了系統性描述。至於這是遺傳性的親緣關係，還是類型學上的趨同現象，至今仍有爭議，兩種假說皆有其有力的論據。

這種比較性的脈絡定位，使烏麥的學術意義超越了古突厥－西伯利亞的材料範圍。她處於一項研究傳統的核心，該傳統關注的問題是：類似的宗教功能如何在相似的生態與經濟條件下產生。