Умай, тюркско-сибирска покровителка на майките и новородените

Умай (наричана още Омай, Омой, Умай, Май-Ене) е една от малкото женски върховни божества на историческия тенгризъм, документирани недвусмислено още в предислямска епоха. Докато Тенгри като отдалечен небесен бог гарантира фоновия ред на света, Умай е конкретна и близка закрилническа сила в семейното пространство: тя бди над раждането, съня на кърмачето и първата година от живота му.

Свидетелства за нея се откриват от старотюркските Орхонски надписи от VIII век (надписът на Тонюкук) през якутски, алтайски и хакаски етнографски описания от XIX и XX век, чак до съвременните възраждания на култа ѝ в Тува и Казахстан. В рамките на културния ареал Сибирско-тенгристка традиция тя е централната майчина фигура и стои във функционално напрежение с Аджисит, якутската богиня на раждането.

Умай е особено интересна от религиознавска гледна точка, защото свързва по рядко срещан начин абстрактна космическа майчина функция с конкретен анатомичен субстрат: думата умай буквално означава „плацента“. По този начин част от самото тяло се превръща в обиталище на божество, което напомня на религиозното натоварване на анатомични реалии в много други култури.

Думата умай в старотюркския език означава едновременно „плацента“ и „закрилническо божество на децата“. Това двойно значение е решаващо от гледна точка на историята на религията: следродилният послед се е смятал за материален еквивалент на божествената закрила и след раждането не е бил изхвърлян, а полаган на свещено място, в дърво, под праг или до огнището.

От етимологична гледна точка Герард Клосън и други тюрколози определят думата като старотюркска, без ясни ирански или палеосибирски заемки. При якутите и бурятите тя носи името Имай и съответно Манзан Гурмо, изпълняващи функционално сходна роля.

Монголските извори я познават като Ерлик Еке, „Майка Земя“, което показва частично сливане с богинята на земята; в това сливане Умай се доближава до Йер-Суб.

Кьоктюркският надпис на Тонюкук (около 720 г. сл. Хр.) я споменава заедно с Тенгри и Йер-Суб и по този начин свидетелства за нейната държавнообразуваща роля в ранната тюркска религия. Изследователите тълкуват тази тричленна формула на призоваване като космологична триада: небе, майка, земя-вода.

Умай традиционно се описва като млада жена с дълга плитка и сребърни украшения. Тя язди бяла птица (често лебед), носи мантия, украсена със слънце и луна, и държи малък златен лък, с който отпъжда зловредните духове от детските люлки.

В южносибирските шамански барабани тя обикновено е изобразена в горната половина, близо до, но по-долу от Юлген (Ülgen).

В домашната символна система знакът ѝ е люлковото дърво: малки резбовани висулки във форма на птица или лък, окачвани на люлката. Първата риза на новороденото, често направена от бащината риза, също се смята за „одежда на Умай“. Етнографската колекция на Руския музей (Санкт Петербург) и на Етнографския музей в Улан Уде съдържа множество такива предмети.

В съвременното тувинско и казахско движение за възраждане на тенгризма Умай се превръща в културен символ; в Астана нейният образ красѝ фонтан. Тази модерна иконография се позовава на традиционните описания, но, както често се случва при религиозните възраждания, създава завършен визуален образ, който в историческия материал не съществувал в такава цялостна форма.

Надписът на Тонюкук (около 720 г. сл. Хр.) споменава Умай за първи път заедно с Тенгри: „Тенгри, Умай и свещената земя-и-вода ни дадоха победа.“ Тук Умай се появява в триада с небесния бог и обвързаната с местността сила земя-вода (вж. Йер-Суб). Талят Текин анализира подробно този пасаж от граматична и семантична гледна точка през 1968 г.

Един алтайски разказ, записан от Вилхелм Радлов, описва как Умай носи от небето душата на новородено дете в златна люлка и я полага дишаща в скута на майката. Ако детето умре, „Умай си взема обратно ризата“, израз, който изразява обратимостта на божествения дар, без да приписва вина.

В якутските епоси олонхо тя частично се слива с Аджисит и се явява като носителка на жизнената душа. Това сливане е показателно от гледна точка на историята на религията: то показва как една паносибирска функция бива персонализирана по различен начин в регионалните пантеони.

Култът към Умай бил тясно свързан с домакинството. Основните ритуали били: пречистващият празник наян-от, три дни след раждането, при който бабата акушерка и майката минавали през дим от хвойна и лиственична смола; „окачването на лъка“ над люлката; годишната хранителна жертва (извара, кобилешко мляко, маслени сладкиши) на пролетния празник.

Шаманите призовавали Умай най-вече при лечителски сеанси за деца. Тя се смятала за достъпна сила без загадъчна аура, „близко божество“, към което човек можел да се обръща на глас и в ежедневието. Днес тя играе роля в тувинския и хакаския фолклор като референтна фигура за помощ при раждане и за скръб по починали кърмачета.

Религиозно-социологическото наблюдение на Владимир Басилов тук е от централно значение: Умай запълва емоционална и практическа празнина, която далечният Тенгри не може да запълни. Тази допълняемост е сред структурните черти на многослойни пантеони с deus otiosus начело.

Научно описан (без обещания за действие), апотропеичният комплекс около Умай включва: закачването на малки дървени лъкове или птичи фигурки над люлката; скриването на плацентата на чисто място; избягването на силни звуци и остри предмети през първите 40 дни; и обличането на „ризата на Умай“, направена от плата на здраво по-голямо дете.

От вътрешна гледна точка тези практики адресират тревогата, че кърмачето би могло да бъде издърпано „обратно надолу“ от зловредни духове като харги-духовете (Khargi) или от пратениците на Ерлик хан (Erlik Khan). От външна етнографска гледна точка това са ритуали, структуриращи ежедневието, които придават културна форма на повишената детска смъртност.

40-дневният период на предпазливост след раждането се среща в много евразийски религии (православно християнство, юдаизъм, ислям), което подсказва, че практиките, свързани с Умай, са част от по-широк евразийски комплекс на родилни ритуали, без да е възможно пряко историческо извеждане.

Функционално сходни са: гръцката Ейлития и Хера Аргея; римската Юнона Луцина; славянската Мокош; северната Фригг в ролята й на родилна помощница; в самата Сибир — Аисит (Ajisit) при якутите. В Китай типологично й съответства Биксия Юанджун, богинята на раждането от планината Тай-Шан, а в Индия — Шащхи.

Историческият извод е следният: почти във всички пантеони, притежаващи отдалечен небесен бог, съществува уравновесяваща женска закрилническа фигура за драмата на първата година от живота. Умай изпълнява тази роля в тенгризма по особено сбит начин. От гледна точка на феноменологията на религията тя е учебникарски пример за корелацията между deus otiosus отгоре и конкретно-близка женска закрилническа фигура „отдолу“.

Умай има семантична особеност, обща с етруско-римската богиня Матер Матута, чието име също произлиза от телесна функция (майчино мляко / утринна зора като „майчина светлина“). Такива паралели се появяват феноменологично, без да е необходим исторически контакт.

В съвременните републикански форми на тенгризма (Тува, Хакасия, Казахстан) Умай се е превърнала в културна идентификационна фигура; в Астана нейна статуя украсява градски фонтан. В научен план тя е обект на изследване от Владимир Басилов, Игор Стеблева и финландската тюрколожка Маря-Лииса Сергеева.

Важно направление в изследванията изучава езиковата и функционалната връзка между umai = плацента и umai = закрилническо божество като пример за начина, по който религиозността се кристализира около материален телесен опит. Тези изследвания се намират в диалог със сравнителните изследвания на раждането и смъртта на Робер Ерц и Арнолд ван Женеп.

Маря-Лииса Сергеева показва в своите Studies in Turkic Folk Religion (Хелзинки, 2006), че живите днес практики, свързани с Умай в Тува, показват изумителна приемственост с етнографските записки на Радлов от 1860 г. — рядка находка за сибирска религия след периода на съветските репресии.

Две методологични дебата определят изследванията на Умай. Първо: доколко тясната връзка между плацентата и божество е изначално тюрко-алтайски феномен, или отразява универсална анатомична сакрализация, която откриваме и при аймара, в Южна Индия и в западноафриканския комплекс йоруба?

Второ: може ли старотюркската Умай от орхонските надписи да се идентифицира с алтайската Умай от XIX век, или думата в различните епохи обозначава различни функционални фигури? Сергей Неклюдов в Мифы народов мира (Москва, 1992) аргументира в подкрепа на непрекъсната идентификация; по-новите изследвания призовават към по-голяма скептичност.

Отворената изследователска картина прави Умай благодарен обект за сравнителна религиознание, което освен боговете сериозно взема предвид и техните телесно-материални основания.

Изследванията на Умай през последните две десетилетия силно се диференцираха методологически. Ориентираното към пола религиознание (например при Карен Печилис Прентис или при финландската тюрколожка Хилка Бергрот) все повече чете Умай отвъд ролята на „богиня на раждането“ като централна женска върховна фигура, чийто статут често е бил засенчван от доминиращите изследвания върху Тенгри.

Това преосмисляне е част от по-широка тенденция за преоценка на женските божества в алтайските и уралските религии.

Второ направление в изследванията свързва Умай с изучаването на материалната религия: практиките с плацентата (полагане, заравяне, окачване) се четат като пресечна точка между анатомия и символ. Тук изследванията се позовават на „Чистота и опасност“ (1966) на Мери Дъглас и на изследванията на Робер Херц върху „дясната“ и „лявата“ ръка.

Трето, изследванията на диаспората в Казахстан и Турция показват, че практиките, свързани с Умай, се предават и в градски среди от средната класа, често като „културна традиция“ без изрично религиозно натоварване. Тази секуларизация с устойчивост е класически религиозно-социологически модел.

Който иска да изучи комплекса около Умай в цялата му ширина, ще намери на общата страница Сибирско-тенгристка традиция най-важните препратки към сродни защитни фигури като Аисит, Ülgen и свързаната със земята сила Йер-Суб. Прочитът на надписа на Тонюкук в стандартното издание на Талат Текин (1968) остава естествената отправна точка за старотюркския пласт.

За етнографския пласт от 19./20. век основни трудове са Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme на Вилхелм Радлов (от 1866 г. нататък) и Shamanism in Siberia на Владимир Басилов (1984). По-нови изследвания са например Studies in Turkic Folk Religion на Марья-Лииса Сергеева (Хелзинки, 2006) и етнографските записки на Академията на науките на Република Тува.

От религиознофеноменологична гледна точка книгата на Мирча Елиаде за шаманизма (1951) остава продуктивна отправна точка, макар че днес нейният подход не се приема безкритично. По-късната критика на Роберте Амайон (1990) допълва картината и трябва да се чете паралелно.

От религиознофеноменологична гледна точка Умай е учебен пример за онова, което Мирча Елиаде нарича „йерофания на началото“: раждането на човек се превръща в космическо събитие, при което границите между горе и долу, видимо и невидимо, стават проницаеми. В този период Умай присъства по конститутивен начин.

Също и връзката с люлковия ритуал (нощното пеене, люлеенето, поставянето на защитни нишки) принадлежи към широкия религиозноантроположки клас „ритуали на приемане“, които френският фолклорист Арнолд ван Генеп описва систематично в Les rites de passage (1909).

В сравнение с другите сибирски майчини божества Умай се отличава с особена връзка с политическата сфера, тъй като в надписа на Тонюкук тя стои между Тенгри и Йер-Суб, тоест на нивото на държавнообразуващата власт. Тази политическа значимост не е нещо самопонятно за една майчина закрилница от историята на религиите.

При работата с източниците за Умай възникват няколко методологически проблема. Първо: най-старите източници са кратки формули на призоваване в надписите на Кьоктюрките, докато подробните етнографски описания идват едва от 19./20. век. Пряка идентификация на двата пласта не е задължително гарантирана.

Второ: руската и съветската етнография често е идентифицирала Умай с „майчината богиня“ на сравнителното религиознание, което внушава универсалистично тълкуване, невинаги подкрепено от самия материал. Тук е нужна религиознофеноменологична предпазливост.

Трето: съвременното движение на Умай в Тува и Казахстан представлява самопредставяне, което, макар да се позовава на традиционни източници, само по себе си е модерна конструкция. Тук е необходима рефлексивна религиозна етнология, каквата Андрей Знаменски изисква в Shamanism and Western Imagination (2007).

Сравнителна циркумполярна перспектива показва, че Умай принадлежи към широко семейство женски божества-закрилници на раждането, разпростиращо се от Скандинавия през Сибир до Северна Америка. Финландската Акка, предаваната от саамите Мадерака, старотюркската Умай, якутската Аисит и накрая северноамериканските „божества на майка-плода“ при атабаските са тясно свързани по функция.

Юха Пентикяйнен систематично описва това циркумполярно разклонение в Shamanism and Culture (1998). Дали става дума за генетично родство или за типологична конвергенция, остава спорно, и двете хипотези имат сериозни аргументи.

Това сравнително вграждане прави Умай научно значима и извън старотюркско-сибирския материал. Тя стои в центъра на изследователска традиция, която се занимава с въпроса как сходни религиозни функции възникват при сходни екологични и икономически условия.