Erlik Khan, altajsko-sibirski gospodar podzemlja i protivnik Ülgena

Erlik Khan (također Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) pripada najvišem sloju bogova južnosibirskog panteona. U altajskom i tuvinskom vjerovanju on je gospodar donjeg carstva, ne zla samog po sebi, već razgraničenog područja u kojem obitavaju mrtvi i duhovi bolesti i gladi.

U kasnijim slojevima predaje pojavljuje se kao izopačeno-zla figura, što se prije svega može pripisati budističkom preoblikovanju u mongolskom svijetu (Erlig Khaan ≈ Yama) te kršćansko-misionarskoj demonizaciji u 18. i 19. stoljeću.

U okviru sibirsko-tengrističke tradicije Erlik s Ülgenom čini dualni par. To se ipak nikako ne smije shvatiti moralno u smislu manihejskog dualizma, već kao komplementarni poredak gornjeg i donjeg, ljeta i zime, rođenja i smrti. Ovo shvaćanje razjasnio je A. V. Anohin u svojim Materijalima o šamanizmu Altajaca (1924).

Religioznoznanstvena raspravа o Erliku toliko je bogata upravo zato što na njegovom primjeru pokazuje kako misionarske vanjske perspektive mogu iskriviti autohtonu religiju. Ono što su Altajci poznavali kao „gospodara donjih“, rusko-pravoslavni i budistički prijevodi pretvorili su u „vraga“, klasičan primjer u postkolonijalnim religijskim studijama.

Ime Erlik starotursko je i u znanosti se obično povezuje s riječju er („muškarac, junak“); alternativna izvedenica povezuje ga s korijenom u značenju „hrabar, snažan, gospodarski“.

U mongolskom postaje Erlig Khaan; u budističkom preoblikovanju stapa se s indo-tibetanskim Yamom / Shinjeom. Walther Heissig je to stapanje detaljno opisao u djelu Die Religionen der Mongolei (1970).

Dodatak titule Khan označava ga kao vladara; u altajskim šamanskim pjevanjima nazivaju ga i Yer-Tine Khan, „kralj zemaljskih dubina“. Važno je napomenuti: u izvornom sibirskom kontekstu Erlik nije vrag u kršćanskom smislu; kršćanski misionari 19. stoljeća (Verbickij i drugi) sugerirali su takav prijevod, a znanost ga je dugo nekritički preuzimala.

Lingvistički je zanimljiva moguća povezanost s er-lig, „muževni“, čime se Erlik opisuje kao „Veliki muž“ s druge strane smrti. U ovom tumačenju on bi bio manje štetno biće, a više predstavnik nužne antropološke funkcije: smrti kao dijela muškosti.

Erlik se opisuje kao starac crne kose s veprovim kljovama, željeznim pandžama i buzdovanom od ljudskih kralježaka.

Jaše na crnom biku ili crnom konju; njegova palača leži na obali podzemne rijeke, gdje živi s devet sinova i devet kćeri. Altajski šamanski bubanj prikazuje ga u donjoj trećini, često s obrnutim sunčevim simbolom.

Ova ikonografija klasično je opisana kod Anohina (1924) i N. Direnkove; kasnije ju je preuzeo Mircea Eliade u djelu Le chamanisme. Budističko preoblikovanje dodatno mu daje atribute indo-tibetanskog Yame: bivolje rogove, laso, zrcalo djela.

U zbirkama Muzeja Kunstkamera (Sankt Peterburg) sačuvano je nekoliko altajskih prikaza Erlika, koje je L. P. Potapov katalogizirao u svom temeljnom djelu Altaiskij šamanizm (1991). Oni pokazuju zapanjujuću ikonografsku stabilnost kroz više od 200 godina povijesti zbirki.

Altajski mit o stvaranju svijeta pripovijeda kako Ülgen iz iskonskog mora želi stvoriti zemlju te za pomoć zamoli Erlika, koji se pojavljuje u obliku ptice.

Erlik se zaroni, donese na površinu ilovaču, ali dio njezin potajno zadrži u ustima; iz tog ostatka nastaju močvare, planine i naposljetku sam Erlik kao samostalna sila. Kasnije iz prevelike samouvjerenosti pokuša sjesti pored Ülgena, biva izgnan i od tada vlada donjim svijetom.

Druga pripovijest opisuje kako Erlik prve ljude čini bolesnima „čitajući“ im kosti iz tijela. Šamani su rođeni da bi te kosti vratili, mitska osnova koja ritualno opravdava šamansko putovanje u podzemlje i zauzima prototipsko mjesto u Eliadeovom modelu šamanizma.

Treća, manje poznata pripovijest govori kako se Erlik u sporu oko duša umrlih dogovara s glasnicima Tengrija: onaj koji je vodio dobar život može se vratiti gore, a onaj koji je činio zlo ostaje kod Erlika. Ova moralizirajuća inačica vjerojatno je mlađeg, postbudističkog podrijetla.

U užem smislu nije postojalo „poštovanje“ Erlika, već prije ritualizirano razgraničenje. Altajski šamani razlikovali su aq kam (bijeli šaman), koji je uzlazio k Ülgenu, i kara kam (crni šaman), koji je silazio k Erliku.

Oba pozivanja smatrala su se legitimnima i potrebnima; etnografski prikaz kod Anokhina jasno pokazuje da „crno“ ovdje znači „usmjereno prema dolje“, a ne „zlo“.

Kod epidemija, naglih smrti ili gubitka djeteta pozivao se crni šaman. On je tijekom seanse ritualno ulazio u Erlikovo carstvo, pregovarao s njim i vraćao „odvedenu dušu“. Žrtve su bile crne ovce ili konji; krv se izlijevala u zemlju, umjesto da se prinosi Suncu.

U sovjetsko doba ovaj kult je gotovo potpuno izumro; u altajskoj renesansi od 1991. doživljava oprezno oživljavanje, iako znatno manje vidljivo od Ülgenova kulta, jer se Erlik u modernoj percepciji i dalje povezuje s „crnom magijom“.

Religioznoznanstveno opisano (bez obećanja djelovanja): apotropejske prakse protiv Erlika obuhvaćale su vješanje bijelih vunenih vrpci na dovratak, postavljanje malih drvenih figura („Erlikovih slugu“) kao simboličnu zamjensku žrtvu, tabu izgovaranja Erlikova imena naglas nakon zalaska sunca te dimljenje kuće kleka.

I određena pravila ponašanja imala su apotropejski prizvuk: posjet bolesniku nije se smio obaviti s pokrivenom glavom, jer Erlik „skuplja glave“; pragovi vrata mazani su ugljenom, jer je zamračeno crno navodno sprječavalo crno, klasičan primjer simpatetičke magije u smislu Jamesa Frazera.

Ove se prakse valja shvatiti u okviru koncepta tabua i čistoće južnosibirske religije, koja brojnim detaljnim pravilima razgraničava uređeni svjetski poredak od donjeg svijeta. Roberte Hamayon ih je u djelu La chasse à l’âme (1990) protumačila kao dio „ekonomije srodstva“, u kojoj se bolest i smrt tretiraju kao prekidi poretka.

Strukturno usporedivi su: Yama u vedskoj i budističkoj Indiji; Had u grčkoj; Hel u nordijskoj mitologiji; Mictlantecuhtli u astečkom panteonu; Oziris u svojoj funkciji suca mrtvih, manje kao umirući bog. U samom Sibiru postoje paralelni likovi poput protivnika božanstva Aiy Tojon, Yer-Khana kod Jakuta.

Budističko-tibetska preobrazba Erlika u Erlig Khaana, poistovjećenog s Yamom, predmet je zasebne studije Walthera Heissiga (Die Religionen der Mongolei, 1970). Ona pokazuje kako je autohtoni lik božanstva podzemlja integriran u tantrizam i tamo prekriven vlastitim slojevima atributa.

Fenomenologija religije ovdje uočava zanimljivu pravilnost: gotovo svi trodijelni kozmološki sustavi (gore, sredina, dolje) poznaju božanstvo podzemlja koje je istodobno figura strave i jamac poretka. Erlik stoga nije iznimka, nego školski primjer.

U modernoj tuvinskoj i altajskoj folklornoj tradiciji Erlik je danas prije strašni lik nego kultni objekt; u popularnoj recepciji (fantastični romani, online igre) povremeno se pojavljuje kao „tamni protivnik“. Znanstveno pouzdani prikazi nalaze se kod Andreija Znamenskog, Roberte Hamayon i u rusofonoj zbirci Mify narodov mira (sv. 2, 1992).

Važna znanstvena raspava odnosi se na pitanje koliko je današnje „tamno“ Erlikovo lice predislamsko/predbudističko, a koliko je nastalo kao kršćansko-misionarsko demoniziranje u 18. i 19. stoljeću. Verbickij i drugi misionari u svojim su rječnicima „Erlika“ jednostavno prevodili kao „vrag“, što je kasnija znanost dugo nekritički prihvaćala.

Djelo Andreija Znamenskog Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) opsežno je rekonstruiralo ovu povijest iskrivljavanja i zagovara vraćanje povijesnog Erlika kao ambivalentnog lika poretka izvan kršćansko-dualističkih obrazaca.

Tri istraživačka pitanja i dalje su otvorena. Prvo: kakav je bio prethodni oblik Erlika u prototurskoj religiji prije dodira s budizmom i kršćanstvom? Anohinova građa upućuje na to da je bio starije i samostalnije naravi nego što to sugerira budistička identifikacija s Yamom.

Drugo: u kojoj je mjeri altajska tradicija o Erliku kontinuirana s jakutskom tradicijom o abasy, a diskontinuirana s mongolskom tradicijom o Erlig-Khaanu? L. P. Potapov je u tom pogledu argumentirao u prilog hipotezi o razdvajanju, koju novija istraživanja iznova preuzimaju.

Treće: kakvu ulogu Erlik ima u suvremenoj tuvinskoj i altajskoj sceni neo-šamanizma, koja se razvija dijelom protiv, a dijelom u sprezi s ruskim mainstreamom? Marjorie Mandelstam Balzer je u nekoliko radova pokazala da suvremeni šamani svjesno koriste Erlika za profiliranje autohtone alternative dominantnoj rusko-pravoslavnoj simbolici.

Identifikacija Erlika s budističkim Yamom jedan je od religijsko-povijesno najbolje dokumentiranih slučajeva mongolsko-tibetanske religije. Walther Heissig je u djelu Die Religionen der Mongolei (1970) pokazao kako se altajski Erlik tijekom nekoliko stoljeća stapao s indo-tibetanskim Yamom / Shinjeom, bez potpune zamjene jednoga drugim.

Umjesto toga nastao je dvoslojni lik, kod kojega se, ovisno o kontekstu, aktualizira altajski ili budistički sloj.

Ovo slojevito preplitanje predstavlja udžbenički primjer za znanstvene „translation studies“: kako se točno neki koncept prenosi iz jedne tradicije u drugu, koji su semantički pomaci nužni te kakvi neobični hibridni oblici nastaju u procesu prevođenja?

Konkretan primjer: u tibetanskom Bardo Thödrolu („Tibetanska knjiga mrtvih“) Yama se pojavljuje kao onaj koji drži zrcalo i pokojniku pokazuje njegova životna djela. Ta predodžba nedostaje u autohtono-altajskom kompleksu Erlika, ali je prisutna u kasnijoj mongolskoj predodžbi o Erliku, što upućuje na budistički sloj.

Onome koji želi proučiti kompleks Erlika u njegovoj širini, na pregledoj stranici Sibirsko-tengrijska tradicija nalaze se najvažnije poveznice na srodne likove kao što su Ülgen i niža štetna bića abasy. Djelo A. V. Anohina Materijali o šamanizmu Altajaca (1924) i dalje je najvažniji primarni izvor.

Za budističko nadslojavanje relevantni su Waltherova Heissiga djelo Die Religionen der Mongolei (1970) i studije Klausa Sagastera. Za kritičku obradu misionarskih distorzija najbolje je dostupno djelo Andreja Znamenskog Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007).

Standardno djelo L. P. Potapova Altaiskij šamanizm (Sankt Peterburg 1991) donosi najopsežniju sovjetsko-rusku sintezu i ne treba ga zaobići u istraživanju Erlika.

Erlik pripada fenomenološkom spektru božanstava podzemnog svijeta, koji je Mircea Eliade opširno obradio u djelu Forgerons et alchimistes (1956) i u svojoj knjizi o šamanizmu. Karakteristična je ambivalencija: božanstva podzemnog svijeta predstavljaju nužno sjenovito područje kozmičkog poretka, a jednostavna oznaka „zlo“ ne odgovara njihovoj naravi.

Posebna je zanimljivost Erlika njegova dvostruka funkcija uzročnika bolesti i onoga koji bolest ukida. Crni šaman pregovara s Erlikom o vraćanju izgubljenih duša, klasičan model „šamanskog pregovaranja“, koji je Roberte Hamayon razvila nasuprot Eliadeovu modelu „ekstaze“.

Religijsko-antropološki zanimljivo je razdvajanje „bijelih“ i „crnih“ šamana s odvojenim adresama božanstava. Ta dvostruka struktura pojavljuje se tako jasno tek u nekoliko sibirskih tradicija, poput altajske i tuvinske; povijesno je vjerojatno kasnijeg podrijetla, možda nastala pod budističkim utjecajem.

Pri radu s izvorima o Erliku javlja se nekoliko metodoloških problema. Prvo: najstariji izvori su zapisi kršćanskih misionara (Verbickij, Čivalkov) iz 19. stoljeća, koji su ga sustavno identificirali s kršćanskim vragom. Skidanje tog misionarskog sloja metodološki je zahtjevno.

Drugo: budistička identifikacija s Yamom unijela je dodatne razine značenja koje se ne mogu jednostavno odvojiti od altajskog izvornog sloja Erlika. Walther Heissigov model slojevitosti pomaže, ali i dalje je predmet rasprave.

Treće: suvremena šamanska praksa oko Erlika nakon sovjetskog razdoblja je fragmentirana; ono što danas vidimo predstavlja preoblikovanje na temelju etnografskih tekstova, a ne neprekinutu kontinuitet. Andrei Znamenski je to kritički promišljao.

U suvremenoj popularnoj kulturi Erlik je iznenađujuće prisutan. Pojavljuje se u nekoliko ruskih fantasy romana, u online računalnim igrama (poput Path of Exile, Smite), u tekstovima heavy metal pjesama i u svijetu mange i animea. Ova recepcija često snažno iskrivljuje povijesnu slika, ali Erlika pretvara u kulturno aktivnog lika.

Znanstveno je ova recepcija ambivalentna: održava Erlika u kulturnom pamćenju, ali ga istovremeno banalizira. Andrei Znamenski je u djelu Shamanism and Western Imagination (2007) upozorio na napetost između znanstvene rekonstrukcije i popularnog preuzimanja.

U samim altajskim i tuvinskim republikama Erlik je u narodnoj kulturi manje prisutan nego Ülgen ili Tengri; ostaje pretežno periferan lik, koji ima ulogu u šamanskoj praksi, ali ne u javnoj reprezentaciji regije.