Tengri, бог неба Турака, Монгола и сибирских степских народа

Tengri је најрангирано божанство обимног религиозног комплекса који се протеже од Унутрашње Монголије преко централноазијских степа до јужног Сибира, а у науци се назива тенгризам.

Религиознонаучни појам је релативно млада конструкција из 19. и 20. века, али феномен на коме почива, обожавање безличног, неизмерног неба као највише моћи, може се непрекидно доказати код Турака (Кокатурака), Хсиунг-нуа, Монгола Џингис-кана и бројних сибирских народа као што су Јакути, Буриjати и Алтајци.

Tengri није ни антропоморфни бог ни ћудљив господар времена; он се, напротив, поистовећује са видљивим и невидљивим небом.

У млађим етнографским изворима он се појављује као један од више слојева вишечланог пантеона, у коме се такође појављују Ülgen као становник горњег неба и Erlik Khan као владар подземног света. Цео комплекс је део онога што наука сажима под називом сибирско-тенгристичка религија.

Име Tengri потврђено је још од најранијих кинеских извештаја о Хсиунг-нуима (3. век пре н. е.), где се реч преноси као cheng-li.

Ово рано свеедочанство обележава Tengri као једно од најстаријих религиозно-историјски утврдивих врховних божанства унутрашње Азије и пружа истраживачком пољу редак фиксни оријентир са преко два миленијума непрекидног сведочења. Ретко се у историји религије може појам пратити непрекидно кроз тако дуг временски период.

Име Tengri преноси се у скоро свим слојевима алтајских језика: староturski teŋri, монголски tngri односно tenger, јакутски tangara, чувашки tură. Етимологија је спорна; једно раширено тумачење у турколошкој науци повезује реч са алтаизираним кореном у значењу „висок, широк, светлећи“.

Gerard Clauson у свом делу Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) износи тезу да је реч изворно значила „широки неизмерни простор“ и да се тек у религијској употреби згуснула у назив за врховно божанство.

Занимљиво је да реч у многим језицима носи двоструко значење небо и божанство, класичан случај језички срасле нуминозности, какав феноменологија религије описује на примеру dyaus (ведски) или Zeus.

Ово сливање Gerardus van der Leeuw описује као „суштину нуминозног“ и представља карактеристику многих индоевропских и алтајских врховних божанства. Она битно разликује Tengrija од каснијих персонализованих богова као што је Khormusta.

Натписи Кокатурака из Орхона и Јенисеја (8. век) говоре о Köktürk Tengri, „Небеском Кокатурака“, и користе формулу Tengri yarlığı, „заповест неба“. Монголски се касније среће позната фраза Möngke Köke Tengri, „вечно плаво небо“, у уредбама великих канова.

У царској етнографији 19. века Tengri уводи у научни немачки језик истраживач Wilhelm Radloff као „врховног бога Турака“; каснији истраживачи, као Jean-Paul Roux, разрадили су разлике унутар овог појма.

Самостална иконографија код Tengrija никада није развијена. За разлику од личних божанства унутрашње Азије (на пример будистичких облика Mahakale), Tengri остаје без слике.

Где се он ипак приказује, на пример у модерним покушајима „ретенгризације“ у Казахстану и Киргистану, посеже се за мотивима сунца, орла и вука, који, међутим, не настављају предисламску сликовну традицију. Ова „безсликовитост“ значајна је у феноменологији религије: она типолошки повезује Tengrija с другим невидљивим врховним божанствима, као старозаветним ЈХВХ или кинеским Tian.

Његово „место“ је небеска свод; његов звук је гром, његов знак плава дневна светлост. У шаманским песмама Алтајаца и Јакута он се призива као Aar Tojon или Ürün Aar Tojon („Бели узвишени господар“).

Шаманска бубна, чије сликарство код многих племена приказује слику света у три слоја, увек додељује Tengriju највишу равен; сама кожа бубна за многе истраживаче (тако Mircea Eliade у делу Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) представља симболичног коња који шамана носи у горњи свет, „до Tengrija“.

Секундарни симболи који се појављују у контексту Tengrija су: бели орао (гласник неба), бели коњ (јахаћа животиња шамана), деветоструки степенасти облик (девет небеса), златни колац (Северница, „небески клин“).

У модерном казахстанском државном грбу Северница се свесно тумачи као тенгристичка референца, што добро илуструје напетост између историјске религије и идентитетско-политичке конструкције. Ово запажање, према Marlene Laruelle (2007), убраја се у карактеристичне одлике нео-тенгризма.

Тенгри се ретко појављује као делатна фигура у наративној митологији. Његово дејство представља пре позадинско поредак него причу. Тамо где га приповести ипак стављају у центар збивања, то се дешава у митовима о стварању и легитимизацији власти.

У монголској Тајној историји (1240) Џингис Кан се легитимизује као онај кога је изабрао Тенгри; његов успон се више пута образлаже формулом Möngke Tengri-yin küchün-tür, „снагом вечног неба“.

Игор де Рахевилц је у своје монументалном Брилово издању (2004) детаљно обрадио тачну употребу језика и теолошку тежину ове формуле: она преноси не само успех, него и политичку одговорност. Ако кан не успе, значи да се Тенгри окренуо од њега.

Алтајска прича о стварању, коју је Вилхелм Радлоф забележио у 19. веку, приказује како Тенгри (овде у раздвојеном облику Ülgen) заједно са Erlik Khan-ом издиже земљу из првобитног мора, након чега Ерлик из обести нарушава поредак и бива изгнан у подземни свет.

Овај облик приповедања, тзв. мит о заронaвању, повезује средњоазијску митологију са широким палеосибирским и северноамеричким традицијама, што је Мирча Елијаде тумачио као траг заједничког циркумполарног слоја.

У јенисејским текстовима из доба Кокт-Турака (Билге-каганов натпис) чује се тужбалица: „Турци су били јединствен народ, јер су им Тенгри изнад и света земља испод дали царство.“ Ово је оснивачки топос који политичку легитимност изводи директно из неба.

Талат Текин је овај натпис језички обрадио у свом стандардном издању (1968) и указао на теолошки карактер његовог формулаичног језика.

Култ Тенгрија је историјски био државни култ, а не храмски култ. Није постојало светилиште у ужем смислу; обожавање се одвијало под ведрим небом, често на планинским превојима, код гомила камења обо или уз паљење жртвених коња и оваца.

Кан је при томе иступао као посредник, слично функцији кинеског tianzi, „Небеског сина“. На ову паралелу је нарочито указала Керолајн Хамфри у делу Shamans and Elders (1996).

На нивоу народне вере, тенгријанизам се преплитао са широком религијом помажућих духова, у чијем центру је стајао кам (турски) или бөө (монголски): шаман. Шамани су се ретко директно обраћали Тенгрију, сматрало се да је он преудаљен, него су се обраћали помажућим божанствима као Umai-и, прецима или духовима моћних животиња.

Тенгри је остајао невидљив гарант поретка света. Ова „удаљеност Врховног бога“ описана је у феноменологији религије термином deus otiosus, концептом који су широко разрадили Мирча Елијаде и, по њему, Рафаеле Петацони.

Са исламизацијом турског света од 10. века, појам Tengri је делимично пренет на Алаха (уп. татарско Tängre), а делимично потиснут као паганско наслеђе.

На сибирској периферији и код Монгола култ се дуже одржао; у будистички обликованој Монголији од 17. века, Тенгрија су постепено превазилазила персонализована будистичка врховна божанства, без потпуног ишчезавања. Валтер Хајсиг је ово слојевито преплитање детаљно описао у делу Die Religionen der Mongolei (1970).

Са научне тачке гледишта, заштитна пракса у тенгријанском комплексу представљала је мање молбу за исцељење, а више чин потврђивања светског поретка: ко је поштовао Тенгрија, остајао је у оквиру поретка, ко га је повредио, испадао је из њега. Апотропејски поступци обухватали су чување „чистоте“ светих планина (Богдо планине), избегавање загађивања воде или ватре, те изговарање ритуалних поздравних формула упућених сунцу и небу.

У домаћем окружењу, Umai као богиња мајке и деце преузимала је многе конкретне заштитне функције које се у другим религијама приписују самом врховном божанству. Тенгри је остајао далека позадина на којој су сви ови мањи заштитни поступци добијали свој смисао. Ова функционална подела значајна је у религиозној социологији и систематски је описана од стране Владимира Басилова у делу Shamanism in Siberia (1984).

Посебан облик обожавања Тенгрија са апотропејским карактером представља овоо–ритуал: на планинским превојима слаже се гомила камења, украшава плавим тканим марамама (khadag) и трипут се обилази у пролазу.

Унутар традиције ова радња се тумачи као молба за заштиту Тенгрија и локалних духова; научно, она остаје пракса, а не доказ дејства. Ово запажање припада класичном описном доприносу монголистике.

Религиофеноменолошки посматрано, Тенгри се уклапа у спектар тзв. „Врховних бића“, који је Вилхелм Шмит систематски истражио у својем дванаестотомном делу Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Структурно упоредиви су: ведски Dyaus Pitar, грчки концепт Зевс-Патер, севернoгермански Тир-супстрат, кинески Tian и, у самом Сибиру, јакутски Ürün Aar Tojon као специјализација врховног бога. И угрски Нум и фински Уко показују типолошке сличности.

За разлику од семитског бога творца, Тенгри не остаје персонифициван кроз приче; он је пре оно што Елијаде назива deus otiosus — „непослени бог“, коме су конкретне интервенције далеке, за разлику од самог постојања.

Расправа о deus otiosus провлачи се кроз целу феноменологију религије, а Рафаеле Петацони је у делу L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) бранио тезу против Вилхелма Шмита.

Религиознохисторијски посебно је блиска веза са кинеским Tian: оба појма спајају небо и божанство, оба легитимишу власт („Син неба“ наспрам „Изабраника Тенгрија“), оба остају без слике. Да ли је између ове две струје постојао историјски контакт и у ком правцу је он деловао, предмет је сталне расправе у синологији и туркологији.

Од деведесетих година 20. века тенгризам доживљава ренесансу, пре свега у Казахстану, Киргистану и Унутрашњој Монголији.

Аутори као Олжас Сулејменов и Нурмагамбет Ајупов представљају га као „духовну алтернативу“ исламу и хришћанству; у Монголији постоји у отвореној коегзистенцији с тибетанским будизмом. Ову ренесансу критички су документовали религиолози као Марлен Ларуел (2007).

Академско истраживање тенгризма данас је интердисциплинарно. Класична имена су Вилхелм Радлов, Владимир Басилов, Жан-Пол Ру, Андреј Знаменски, а за Монголе Игор де Рахевилц са својим коментарисаним издањем Тајне историје.

Мирча Елијаде је Тенгрија уврстио у своје дело о шаманизму као пример врховног бића коме недостаје активна шаманска делатност; Роберте Амајон је ово гледиште касније критички преиспитала у делу La chasse à l’âme (1990).

Са научне тачке гледишта треба напоменути да је савремени нео-тенгризам модерна нова форма и не треба га изједначавати с историјским степским тенгризмом. Истраживања упозоравају на наивну идентификацију и залажу се за пажљиво раздвајање слојева извора.

Проучавање Тенгрија до данас обликују бројне истраживачке расправе. Прво: да ли је Тенгри изворно био појединачни врховни бог или колективни појам за читав небески слој? Монголска представа о „99 Тенгрија“ (33 западна бела, 44 источна црна, плус 22 средишња) указује на плуралан појам, док старотурски натписи пре наводе на једнину.

Валтер Хајсиг је ову дискусију детаљно изложио у делу Die Religionen der Mongolei (1970).

Друго: како треба замислити однос између Тенгрија и шаманизма? Роберте Амајон је, супротно Елијадеовој тези, тврдила да шаманизам није самостална „архаична техника екстазе“, већ део широке економије лова и сродства; у том моделу Тенгри је мање циљ, а више позадински поредак.

Треће: какву улогу играју ирански утицаји? Хотанско и согдијско посредовање омогућило је да се концепти као што је Ахура Мазда споје с Тенгријем, што се види у каснијем комплексу Хормусте. Овде се показује колико је тешко раздвојити „аутохтоног“ и „синкретистичког“ Тенгрија — методолошко питање које у крајњој линији важи за целокупну историју религије Унутрашње Азије.