Umai, turecko-sibiřská ochranná bohyně matek a novorozenců

Umai (rovněž Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) je jedna z mála ženských vysokých božstev historického tengrismu, jež jsou jednoznačně dokumentována již v předislámském období. Zatímco Tengri jako vzdálený nebeský bůh zaručuje řád na pozadí, je Umai konkrétní ochrannou mocí obrácenou k rodinné sféře: dohlíží na porod, spánek kojenců a první rok života.

Doklady sahají od staroturkických orchonských nápisů z 8. století (Tonyukukův nápis) přes jakutské, altajské a chakaské etnografie 19. a 20. století až po moderní obrození v Tuvě a Kazachstánu. Uvnitř kulturního okruhu sibiřsko-tengristická tradice je centrální matčinou postavou a stojí ve funkčním napětí s Ajisit, jakutskou bohyní porodu.

Umai je z religionistického hlediska zvláště zajímavá, protože vytváří vzácné spojení mezi abstraktní kosmickou funkcí matky a konkrétním anatomickým substrátem: pojem umai znamená doslova „placenta“. Tím se samotná část těla stává sídlem božstva, což připomíná náboženské zatížení anatomických reálií v mnoha jiných kulturách.

Slovo umai označovalo ve staré turečtině zároveň „placentu“ i „ochranné božstvo dětí“. Tento dvojí význam je z hlediska dějin náboženství klíčový: plodové lůžko bylo považováno za materiální protějšek božské ochrany, který se po porodu nevyhazoval, nýbrž se ukládal na svatém místě (do stromu, pod práh, u krbu).

Etymologicky je slovo podle Gerarda Clausona a dalších turkologů klasifikováno jako staroturkické, bez jasného íránského nebo paleosibiřského vlivu. U Jakutů a Burjatů se nazývá Ymaj, respektive Manzan Gormo, ve funkčně podobné roli.

Mongolské prameny ji znají jako Etügen Eke, „Matku Zemi“, což naznačuje částečné splynutí s bohyní země; v tomto splynutí se Umai blíží k Yer-Sub.

Köktürský nápis Tonyukuka (kolem roku 720 n. l.) ji zmiňuje společně s Tengri a Yer-Sub, čímž dokládá její státotvornou roli v raném turkickém náboženství. Badatelé tuto trojčlennou vzývací formuli interpretují jako kosmologickou triádu: nebe, matka, země-voda.

Umai je tradičně popisována jako mladá žena s dlouhým copem a stříbrnými šperky. Jezdí na bílém ptáku (často labuti), nosí plášť vyšívaný sluncem a měsícem a nese malý zlatý luk, kterým odhání škodlivé duchy od dětských kolébek.

Na jihosibiřských šamanských bubnech stojí většinou v horní polovině, blízko, avšak níže než Ülgen.

V domácím symbolickém systému je jejím znamením kolébkové dřevo: malé vyřezávané přívěsky ve tvaru ptáka nebo luku, které se zavěšují na kolébku. I první košilka novorozence, často ušitá z otcovy košile, je považována za „umajský oděv“. Etnografická sbírka Ruského muzea (Petrohrad) a Etnografického muzea v Ulan-Ude obsahuje mnoho takových předmětů.

V moderním tuvinském a kazašském hnutí obnoveného tengrismu se Umai stala kulturní ikonou; v Astaně zdobí její postava fontánu. Tato moderní ikonografie navazuje na tradiční popisy, ale vytváří, jak je v náboženských renesancích běžné, konsolidovanou obrazovou podobu, která v historickém materiálu v takto uzavřené formě neexistovala.

Tonyukukův nápis (kolem roku 720 n. l.) zmiňuje Umai poprvé společně s Tengri: „Tengri, Umai a svatá země-a-voda nám dopřáli vítězství.“ Umai zde vystupuje v trojici s nebeským bohem a lokálně vázanou mocí země-vody (srov. Yer-Sub). Talat Tekin tuto pasáž v roce 1968 podrobně gramaticky a sémanticky analyzoval.

Altajské vyprávění, zaznamenané Wilhelmem Radloffem, popisuje, jak Umai nese duši novorozeného dítěte ve zlaté kolébce z nebe dolů a klade je dýchající do klína matky. Zemře-li dítě, „Umai si vezme svou košilku zpět“, což je obrat vyjadřující vratnost božího daru, aniž by přisuzoval vinu.

V jakutských olonchoských eposech se částečně slévá s Ajisit a vystupuje jako přinašečka životní duše. Toto splynutí je z hlediska dějin náboženství výmluvné: ukazuje, jak je pansibiřská funkce v regionálních panteonech odlišně personifikována.

Umajský kult byl úzce spjat s domácností. Hlavními rituály byly: očistný svátek nayan-ot tři dny po narození, při němž porodní bába a matka procházejí kouřem jalovce a modřínové pryskyřice; „vyvěšení luku“ nad kolébku; každoroční potravinová oběť (tvaroh, kobylí mléko, máslové pečivo) při jarním svátku.

Šamani vzývali Umaj především při léčebných obřadech pro děti. Byla považována za dostupnou moc bez tajemné auры, „blízkou bohyni“, na kterou se dalo mluvit nahlas i v běžném životě. Dnes hraje v tuvinské a chakaské folkloře roli jako postava spojovaná s porodní pomocí a truchlením nad zemřelými kojenci.

Klíčové je zde náboženskosociologické pozorování Vladimira Basilova: Umaj vyplňuje citovou a praktickou mezeru, kterou vzdálený Tengri nedokáže zaplnit. Tato komplementarita patří ke strukturním rysům vícečlenných panteonů s deus otiosus na vrcholu.

Vědecky popsaný (bez slibu účinku) apotropaický komplex kolem Umaj zahrnoval: zavěšování malých dřevěných luků nebo ptačích figurek nad kolébku; skrývání placenty na čistém místě; vyhýbání se hlasitým zvukům a ostrým nástrojům v prvních 40 dnech; oblékání „umajské košilky“ ušité z látky zdravého sourozence.

Tyto praktiky reagovaly z vnitřní perspektivy na obavu, že kojenec by mohl být škodlivými duchy, jako jsou chargijští škodliví duchové, nebo posly Erlika Chána, „stažen zpět dolů“. Z vnější etnografické perspektivy jde o rituály strukturující každodenní život, které dávaly kulturní formu vysoké kojenecké úmrtnosti.

Čtyřicetidenní doba klidu po porodu se objevuje v mnoha euroasijských náboženstvích (pravoslavné křesťanství, judaismus, islám), což naznačuje, že praktiky soustředěné na Umaj jsou součástí širšího euroasijského komplexu porodních rituálů, aniž by bylo možné přímé historické odvození.

Funkčně srovnatelné jsou: řecká Eileithyia a Héra Argeia; římská Juno Lucina; slovanská Mokoš; severská Frigg ve své roli porodní pomocnice; v samotné Sibiři Ajysyt (Jakuti). V Číně jí typologicky odpovídá Bixia Yuanjun, bohyně porodu z hory Tai-šan, v Indii Šašthí.

Historický poukaz: téměř ve všech panteonech, které mají vzdáleného nebeského boha, existuje vyrovnávající ženská ochranná postava pro dramatický první rok života. Umaj tuto roli naplňuje v tengrismu obzvláště kompaktním způsobem. Nábožensko-fenomenologicky je učebnicovým příkladem korelace mezi deus otiosus nahoře a konkrétně přívětivou ženskou ochránkyní „dole“.

Jednu sémantickou zvláštnost má Umaj společnou s etrusko-římskou bohyní Mater Matutou, jejíž jméno také vychází z tělesné funkce (materské mléko / ranní červánky jako „matčino světlo“). Takové paralely vznikají fenomenologicky, aniž by byl nutný historický kontakt.

V moderních republikových verzích tengrismu (Tuva, Chakasie, Kazachstán) se Umaj stala kulturní identifikační postavou; v Astaně zdobí jako socha městskou fontánu. Akademicky je předmětem prací Vladimira Basilova, Igora Steblevy a finské turkoložky Marja-Liisy Sergejevy.

Jeden důležitý badatelský směr zkoumá jazykový a funkční most mezi umaj = placenta a umaj = ochranné božstvo jako příklad toho, jak se náboženskost krystalizuje kolem materiálních tělesných zkušeností. Tento výzkum je v dialogu se srovnávacím výzkumem porodu a smrti Roberta Hertze a Arnolda van Gennepa.

Marja-Liisa Sergejeva ve svých Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) ukázala, že dnes živé praktiky spojené s Umaj v Tuvě vykazují překvapivou kontinuitu s etnografickými záznamy Radloffa z roku 1860, což je pro sibiřské náboženství po sovětské fázi represí vzácný nález.

Umajský výzkum charakterizují dvě metodologické debaty. Zaprvé: Nakolik je těsné propojení placenty a božstva původně turkicko-altajský jev, nebo zda odráží univerzální anatomickou sakralizaci, kterou nacházíme také u Aymarů, v jižní Indii a v západoafrickém jorubském komplexu?

Zadruhé: Lze staroturecký Umaj z orchonských nápisů ztotožnit s altajským Umajem 19. století, nebo označuje toto slovo v různých epochách odlišné funkční postavy? Sergej Nekljudov v díle Mify narodov mira (Moskva 1992) argumentoval pro kontinuální identifikaci; novější výzkum k tomu vyzývá k větší skepsi.

Otevřená badatelská situace dělá z Umaj vděčný objekt pro srovnávací religionistiku, jež vedle bohů bere vážně i jejich tělesně-materiální ukotvení.

Výzkum Umai se za poslední dvě desetiletí metodicky značně rozrostl. Genderově orientovaná religionistika (například u Karen Pechilis Prentiss nebo u finské turkoložky Hilkky Bergrothové) čte Umai stále více nad rámec role „bohyně porodu“ jako centrální ženskou vůdčí postavu, jejíž postavení bylo často zastíněno dominujícím výzkumem Tengriho.

Toto nové čtení je součástí širšího trendu zhodnocování ženských božstev altajských a uralských náboženství.

Druhý badatelský směr spojuje Umai se zkoumáním materiální religiozity: praktiky s placentou (uložení, zakopání, zavěšení) jsou čteny jako rozhraní mezi anatomií a symbolem. Zde výzkum navazuje na dílo Mary Douglasové Reinheit und Gefährdung (1966) a na studie Roberta Hertze o „pravé“ a „levé“ ruce.

Za třetí, výzkum diaspory v Kazachstánu a Turecku ukázal, že praktiky spojené s Umai se předávají i v městském prostředí středních vrstev, často jako „kulturní tradice“ bez explicitně náboženského náboje. Tato sekularizace s přetrvávající praxí je klasický vzorec religionistické sociologie.

Kdo si chce prostudovat komplex Umai v celé jeho šíři, najde na přehledové stránce sibiřsko-tengristická tradice nejdůležitější odkazy na příbuzné ochranné postavy jako Ajisit, Ülgen a k moci spjaté se zemí Yer-Sub. Četba tonyukukského nápisu ve standardním vydání Talata Tekina (1968) zůstává přirozeným výchozím bodem pro starotureckou vrstvu.

Pro etnografickou vrstvu 19./20. století jsou standardními díly Wilhelm Radloffovy Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (od 1866) a Vladimir Basilovova Shamanism in Siberia (1984). Novější studie jsou například Marja-Liisa Sergejevové Studies in Turkic Folk Religion (Helsinky 2006) a etnografické záznamy Akademie věd Republiky Tuva.

Z hlediska fenomenologie náboženství zůstává Eliadova kniha o šamanismu (1951) plodným výchozím bodem, i když jeho výklad se dnes již nepřebírá nekriticky. Pozdější kritika Roberte Hamayonové (1990) tento obraz doplňuje a měla by se číst souběžně.

Z hlediska fenomenologie náboženství je Umai učebnicovým příkladem toho, co Mircea Eliade nazývá „hierofanií počátku“: narození člověka se povyšuje na kosmickou událost, v níž se stávají prostupnými hranice mezi nahoře a dole, viditelným a neviditelným. V této fázi je Umai konstitutivně přítomna.

Také spojení s kolébkovým rituálem (noční zpěv, kolébání, uvazování ochranných nití) patří do širší religionisticko-antropologické skupiny „přijímacích rituálů“, které francouzský folklorista Arnold van Gennep systematicky popsal v díle Les rites de passage (1909).

Ve srovnání s jinými sibiřskými matkami-božstvy se Umai vyznačuje zvláštním spojením s politickou sférou, v tonyukukském nápisu stojí mezi Tengrim a Yer-Sub, tedy na úrovni státotvorné moci. Toto politické postavení není z religionisticko-historického hlediska pro matku-ochránkyni samozřejmé.

Při práci s prameny o Umai vyvstává několik metodických problémů. Za prvé: nejstarší prameny jsou krátké invokační formule v köktürkských nápisech; podrobné etnografické popisy pocházejí až z 19./20. století. Přímá identifikace obou vrstev není bezpodmínečně jistá.

Za druhé: ruská a sovětská etnografie často identifikovala Umai s „matkou-bohyní“ srovnávací religionistiky, což naznačuje univerzalistický výklad, který samotný materiál ne vždy podporuje. Zde je nutná religionisticko-fenomenologická obezřetnost.

Za třetí: současné hnutí spojené s Umai v Tuvě a Kazachstánu představuje sebeprezentaci, která navazuje na tradiční prameny, ale samo je moderním konstruktem. Zde je nutná reflexivní religionistická etnografie, jakou požadoval Andrei Znamenski v díle Shamanism and Western Imagination (2007).

Srovnávací cirkumpolární perspektiva ukazuje, že Umai patří do širší rodiny ženských ochranných božstev porodu, která se rozprostírá od Skandinávie přes Sibiř až po Severní Ameriku. Finská Akka, sámská Maderakka, staroturecká Umai, jakutská Ajisit a konečně severoamerické „bohyně-matky bobulí“ u Athabasků jsou funkčně blízce příbuzné.

Juha Pentikäinen tuto cirkumpolární rozvětvenost systematicky popsal v díle Shamanism and Culture (1998). Zda se jedná o genetickou příbuznost, nebo o typologickou konvergenci, zůstává sporné, obě hypotézy mají dobré argumenty.

Toto srovnávací zasazení činí Umai vědecky relevantní i mimo staroturecko-sibiřský materiál. Stojí ve středu badatelské tradice, která se zabývá otázkou, jak podobné náboženské funkce vznikají za podobných ekologických a ekonomických podmínek.