Хорагаллес – бог грома у саамов
Хорагаллес (также Хора Галлес, Тьермес или Айеке) – бог грома и бурь в верованиях саамов, считающийся одним из наиболее могущественных божеств их дохристианской религии на севере Скандинавии, Финляндии и российского полуострова Кола. Его почитание задокументировано в раннесовременных миссионерских источниках, достоверность которых требует критического источниковедческого осмысления.
Оглавление
Состояние источников и критическая классификация
Важнейшие письменные источники о религии почитателей бога грома относятся к XVII–XVIII векам. Олаус Магнус в «Historia de gentibus septentrionalibus» (1555) впервые подробно описывает религиозные практики этого народа, однако в подчёркнуто этнографически-дистанцированной манере.
Центральным источником является «Lapponia» (1673) Йоханнеса Шеффера, в которой Хорагаллес назван по имени и охарактеризован по своим функциям. В XVIII веке к ним добавляются более детальные наблюдения Кнуда Леема, Ларса Леви Лестадиуса и Юхана Нордландера.
При интерпретации этих источников необходима осторожность. Хокан Рюдвинг в своих исследованиях, прежде всего в «The End of Drum-Time» (1993), показал, что миссионерские записи представляли саамскую религию через призму христианства и систематически искажали её. Такие понятия, как «бог», «идол» или «дьявол», применялись без соотнесения с саамскими концепциями.
Юха Пентикяйнен в «Sami Mythology» (1999) указал на методологическую трудность, состоящую в том, что саамская религия в её дохристианской форме сегодня поддаётся лишь косвенной реконструкции. Луиза Бэкман и Анна-Леена Сиикала систематически издали источники и снабдили их критическими комментариями.
Имя и этимология
Имя Хорагаллес объясняется как саамское заимствование из древнескандинавского «Þórr karl» («старый Тор», «человек-Тор»), что указывает на явную близость к северогерманскому богу грома Тору.
Эта этимология является стандартной гипотезой с XIX века и была подтверждена языковедами – Ларсом Леви Лестадиусом, а впоследствии Конрадом Нильсеном и Пеккой Саммаллахти. В ряде саамских диалектов засвидетельствованы также формы Хора-Галлес или Хора-Галлис, в северносаамском – Horagálles.
Кроме того, в исследовательской литературе для предположительно того же божества используются и другие имена: Тьермес, Атьек, Айеке или Пайян-Олмай. Это многообразие имён отражает, с одной стороны, региональные диалектные различия, а с другой – тот факт, что саамская религия не имела единой догматически закреплённой формы, но существенно варьировалась в зависимости от местности.
Хокан Рюдвинг указал на то, что миссионерские записи нередко создавали искусственную гомогенизацию, не соответствовавшую реальному религиозному многообразию.
Функция бога грома
Хорагаллес – прежде всего бог грома, властвующий над молнией и громом и тем самым обладающий властью над погодой. Он считается защитником людей от злых духов, в особенности от сталло (великанов) и иных враждебных существ из мира саамских духов.
Молот или боевой топор – его главное оружие, которым он изгоняет злодеев и сражается с троллями и великанами. Эта функция и вооружение объясняют очевидное типологическое родство с северогерманским Тором.
Анна-Леена Сиикала в сравнительных работах по финно-угорской и саамской мифологии показала, что представления о боге грома у саамов складывались под влиянием контактов со скандинавскими соседями, однако опирались на более древние самостоятельные воззрения.
Параллели обнаруживаются и в финской традиции (Укко), и в восточносибирской традиции (Нум у ненцев), что указывает на широко распространённый североевразийский комплекс представлений о боге грома.
Символика барабана
Важнейшим источником для изучения иконографии саамских богов служат саамские бубны («goavddis» или «gievrie»), собранные миссионерами в XVII–XVIII веках и хранящиеся в музейных коллекциях.
На многих из этих бубнов изображена центральная фигура, как правило вооружённая молотом или топором и отождествляемая с Хорагаллесом. Порой его фигура помещена непосредственно под солнечным символом (Беайви), что подчёркивает его высокое положение в саамском пантеоне.
Значение этих фигур на бубнах не во всех случаях однозначно, поскольку бубны использовались «ноайди» (саамскими шаманами) в ритуальных целях и оформлялись с помощью личных символов.
Эрнст Манкер и Фееб Фьельстрём в своих исследованиях саамского искусства бубнов показали всё многообразие представленных изображений. Единой стандартизированной иконографии Хорагаллеса не существует, однако определённые базовые черты (молот, топор, антропоморфная фигура с поднятым оружием) встречаются неоднократно.
Почитание и обряды
Миссионерские источники сообщают о конкретной практике поклонения весьма скупо. По всей видимости, Хорагаллес получал жертвоприношения в виде животных (прежде всего оленей), приносившихся на особых культовых местах («сиейди»).
Эти культовые места представляли собой, как правило, приметные скальные образования, крупные камни или особые деревья, считавшиеся обителями богов. Во время гроз приносились особые жертвы, чтобы умилостивить Хорагаллеса или испросить его помощи.
Шаманская практика занимала центральное место в саамской религии. «Ноайди» мог с помощью своего бубна и через ритуальные транс-путешествия устанавливать контакт с богами, в том числе с Хорагаллесом. В миссионерских источниках эта практика нередко представлена как «бесовское колдовство» и подвергалась систематическому преследованию в XVII–XVIII веках.
Хокан Рюдвинг в «The End of Drum-Time» задокументировал, как саамские бубны в тот период сжигались или конфисковывались, что повлекло за собой масштабную утрату религиозных культурных ценностей.
Христианизация и вытеснение
Христианизация саамов началась в XI–XII веках с первых миссионерских попыток, резко усилилась в XVI–XVII веках и завершилась в XVIII – начале XIX века практически полным вытеснением дохристианской религии из общественной жизни.
Хокан Рюдвинг подробно описал этапы этого процесса. Шведские, норвежские, финские и российские государственно-церковные власти прибегали к штрафам, конфискациям бубнов и принудительным крещениям, чтобы подавить традиционную веру.
В период этого вытеснения Хорагаллес нередко отождествлялся с христианским дьяволом или «Сатаной». Такое отождествление являлось частью миссионерской стратегии, направленной на то, чтобы объявить старую религию демонической.
Широко распространено было и отождествление Хорагаллеса со святым Олафом – норвежским королевским святым, который, подобно Хорагаллесу, считался борцом с троллями и великанами и потому мог служить иконографическим мостом между старой и новой религией.
Состояние исследований
Современное изучение саамской религии началось во второй половине XIX века и значительно дифференцировалось в XX–XXI веках. Важный вклад внесли Хокан Рюдвинг, Юха Пентикяйнен, Луиза Бэкман, Анна-Леена Сиикала, Эрнст Манкер и Фееб Фьельстрём.
Совместно они создали дифференцированную картину саамской религии, учитывающую многообразие региональных традиций, искажения, привнесённые миссионерскими источниками, и трудности реконструкции.
Центральным предметом дискуссии остаётся степень скандинавского влияния. Тогда как более ранние исследования рассматривали Хорагаллеса как чисто саамский аналог Тора, новейшие работы акцентируют самостоятельность саамской традиции и трактуют скандинавское влияние лишь как пласт, наложившийся на более древние саамские представления о боге грома. Эту позицию отстаивает прежде всего Анна-Леена Сиикала, апеллирующая к финно-угорским параллелям.
Ключевые миссионерские источники XVII и XVIII веков
Наиболее важный с источниковедческой точки зрения этап в предании о Хорагаллесе приходится на XVII–XVIII века, когда шведские и датско-норвежские миссионеры и чиновники впервые составили систематические записи о саамской религии.
Йоханнес Шеффер опубликовал в 1673 году во Франкфурте свою «Lapponia» – страноведческий труд, составленный по заказу шведского государственного канцлера Магнуса Габриэля Де ла Гарди; в отдельной главе «De Lapponum Diis» в нём представлен мир богов, а Хорагаллес (в форме «Thoragalles») назван верховным среди богов грома, именуемых «Stoorjunkare».
Шеффер опирался на донесения шведских пасторов – Олауса Петри Нюрениуса, Самуэля Рина, Олауса Граана и Йоханнеса Торнеуса, чьи рукописи он частично цитировал напрямую. «Lapponia» была быстро переведена на несколько европейских языков (английский – 1674, немецкий – 1675, французский – 1678) и на целое столетие определила этнографическое восприятие саамской религии в Европе.
В норвежско-датском пространстве параллельно создавались рукописи миссионера Томаса фон Вестена (1682–1727), руководившего систематической миссионерской деятельностью на севере Норвегии в саамских районах под именем «апостола лопарей».
Его ученики – Исаак Олсен, Ханс Сканке (с завершённым в 1728 году «Epitomes Historiae Missionis Lapponicae Pars Prima»), Йенс Кильдаль и Юхан Рандульф – составили обширный корпус рукописных донесений, известных как «Нерёй-рукопись» (Рандульф) и «рукопись Кильдаля».
Эти источники были полностью изданы лишь в XX веке Рейдаром Т. Кристиансеном и Карлом Бернхардом Викльундом. Они содержат наиболее подробные описания конкретной жертвенной практики: чёрных быков в начале лета посвящали богу грома, ветки берёзовой коры в форме молнии вешали на священные места, а камни «сиейди» получали жертвенные подношения жиром и кровью.
Живопись на барабанах в сравнительных исследованиях
Центральным иконографическим источником для изучения Хорагаллеса служат связанные с ним изображения на бубнах «goavddis» – шаманских бубнах саамских специалистов «ноайди». Эрнст Манкер в двух монументальных томах «Die lappische Zaubertrommel. Eine ethnologische Monographie» (Стокгольм, 1938 и 1950) задокументировал и иконографически каталогизировал в общей сложности около семидесяти сохранившихся бубнов.
Примерно на трети этих бубнов различима центральная фигура с двумя молотами (или молотом и жезлом), которая в надписях на самих бубнах и в комментариях конфисковавших их священнослужителей отождествляется с Хорагаллесом. Особенно насыщенное изображение содержится на «бубне из Биндала» (Стокгольм, Nordiska Museet) и на «бубне из Сёр-Фрона» (Осло, Norsk Folkemuseum).
Хокан Рюдвинг в «The End of Drum-Time. Religious Change Among the Lule Saami, 1670s to 1740s» (Упсала, 1995) показал, что росписи на бубнах следует воспринимать не как статичный пантеон, а как регионально вариативные, биографически окрашенные диаграммы отдельных «ноайди», образный мир которых существенно менялся в ходе раннесовременных столкновений с христианством.
Юха Пентикяйнен («Shamanism and Northern Ecology», Берлин, 1996) и Анна Вестман (сборник «Sápmi.
Becoming a Nation», Стокгольм, 2007) подкрепили этот тезис ссылками на более поздние экземпляры бубнов и контекстуальные донесения из района Инари и Пите-Лаппмарк.
Конста Кайккёнен в своих статьях с 2017 года (в особенности «Sámi Religious Source Material», 2020) указал на источниковедческие искажения, возникшие вследствие практики конфискации бубнов духовенством: многие бубны были описаны в ходе «исповеди» и лишь таким образом были превращены самими фиксаторами в теологически упорядоченный пантеон.
Современная рецепция
В XX–XXI веках саамская идентичность, включая религиозные элементы, стала предметом широкого культурного возрождения. Саамские языки получают поддержку, традиционное искусство изготовления бубнов вновь практикуется, а старые боги вновь становятся предметом осмысления – по меньшей мере как культурное наследие.
Официального религиозного возрождения культа Хорагаллеса не произошло, однако в современном саамском искусстве и литературе он выступает как символ культурной самобытности.
В финской, норвежской и шведской культуре большинства Хорагаллес менее известен, чем Тор и Один, однако в последние десятилетия приобретает всё большую заметность благодаря растущему интересу к саамской культуре.
Такие музеи, как Siida в Инари, Nordnorsk Vitenskapsmuseum в Тромсё и Ájtte в Йоккмокке, представляют саамскую религию и её богов широкой аудитории. Эта культурная актуализация является частью более широкого постколониального осмысления исторического подавления саамской традиции.
