Horagalles, deus do trovão dos Sami
Horagalles (também Hora Galles, Tiermes ou Aijeke) é o deus do trovão e das tempestades na crença do povo sami e é considerado uma das divindades mais poderosas da religião pré-cristã sami no norte da Escandinávia, da Finlândia e da península russa de Kola. A sua veneração está documentada em fontes missionárias do início da época moderna, cujo valor informativo deve ser avaliado de forma crítica.
Índice
Estado das fontes e classificação crítica
As principais fontes escritas sobre a religião dos veneradores do deus do trovão datam dos séculos XVII e XVIII. Olaus Magnus descreve pela primeira vez de forma abrangente as práticas religiosas deste povo na “Historia de gentibus septentrionalibus” (1555), ainda que de forma marcadamente etnográfica e distanciada.
A fonte central é a “Lapponia” (1673) de Johannes Schefferus, na qual Horagalles é descrito pelo nome e pela função. No século XVIII acrescentam-se observações mais detalhadas de Knud Leem, Lars Levi Læstadius e Johan Nordlander.
Na interpretação destas fontes impõe-se prudência. Håkan Rydving demonstrou nos seus estudos, sobretudo em “The End of Drum-Time” (1993), que os registros missionários representavam a religião sámi através de uma perspetiva cristã, distorcendo-a de forma sistemática. Termos como ‘deus’, ‘ídolo‘ ou ‘diabo’ foram aplicados sem qualquer reflexão sobre os conceitos sámi.
Juha Pentikäinen assinalou em “Sami Mythology” (1999) a dificuldade metodológica de a religião sámi na sua forma pré-cristã ser hoje apenas reconstituível de forma indireta. Louise Bäckman e Anna-Leena Siikala editaram e comentaram criticamente os testemunhos de forma sistemática.
Nome e etimologia
O nome Horagalles é explicado como adoção sámi do antigo nórdico “Þórr karl” (‘Thor velho’, ‘homem-Thor’), o que representa uma clara aproximação ao deus do trovão germânico-nórdico Thor.
Esta etimologia é a hipótese standard desde o século XIX e foi confirmada por linguistas como Lars Levi Læstadius e, posteriormente, por Konrad Nielsen e Pekka Sammallahti. Em alguns dialetos sámi está igualmente atestada a forma Hora-Galles ou Hora-Gallis, e em sámi do norte Horagálles.
A investigação utiliza ainda outros nomes para a mesma presumível divindade: Tiermes, Atjek, Aijeke ou Pajan-Olmai. Esta diversidade de nomes reflete, por um lado, diferenças dialetais regionais e, por outro, o fato de a religião sámi não ter tido uma forma unitária e dogmaticamente fixada, variando muito a nível local.
Håkan Rydving chamou a atenção para o fato de os registros missionários procederem frequentemente a uma homogeneização artificial que não correspondia à real diversidade religiosa.
Função como deus do trovão
Horagalles é, em primeiro lugar, um deus do trovão que controla o relâmpago e o trovão, exercendo assim poder sobre o tempo atmosférico. É considerado protetor dos seres humanos contra os espíritos malignos, em especial contra os Stallo (gigantes) e outros seres hostis da crença sámi nos espíritos.
O seu martelo ou machado de guerra é a sua principal arma, com a qual expulsa os malvados e combate os trolls e gigantes. Esta função e armamento explicam o evidente parentesco tipológico com o nórdico-germânico Thor.
Anna-Leena Siikala demonstrou em trabalhos comparativos sobre a mitologia fino-úgrica e sámi que a concepção do deus do trovão entre os Sámi foi influenciada por contactos com os vizinhos escandinavos, mas assentava em concepções autónomas mais antigas.
Também na tradição finlandesa (Ukko) e na tradição do leste siberiano (Num entre os Nenets) encontram-se paralelos que apontam para um amplo complexo norte-eurasiático do deus do trovão.
Simbolismo do tambor
A fonte mais importante para a iconografia dos deuses sámi são os tambores sámi (“goavddis” ou “gievrie”), recolhidos por missionários nos séculos XVII e XVIII e conservados em museus.
Em muitos destes tambores está representada uma figura central, geralmente armada com martelo ou machado, identificada como Horagalles. Por vezes a sua figura está colocada diretamente sob o símbolo solar (Beaivi), o que sublinha a sua posição elevada no panteão sámi.
O significado destas figuras dos tambores não é, porém, inequívoco em todos os casos, porque os tambores eram utilizados pelos respetivos “noaidi” (xamãs sámi) para fins rituais e configurados com símbolos pessoais.
Ernst Manker e Phebe Fjellström trabalharam nos seus estudos sobre a arte dos tambores sámi a diversidade das representações. Não existe uma iconografia normalizada para Horagalles, mas determinados traços fundamentais (martelo, machado, figura antropomórfica com arma erguida) surgem repetidamente.
Veneração e ritos
As fontes missionárias relatam poucos pormenores sobre a prática concreta de veneração. Horagalles recebia aparentemente sacrifícios sob a forma de animais (sobretudo renas), oferecidos em lugares de culto especiais (“sieidi”).
Estes lugares de culto eram habitualmente formações rochosas notáveis, grandes pedras ou árvores especiais, considerados sede dos deuses. Durante as trovoadas eram oferecidos sacrifícios especiais para aplacar Horagalles ou implorar a sua ajuda.
A prática xamânica estava no centro da religião sámi. O noaidi podia, com a ajuda do seu tambor e através de viagens de transe ritualizadas, estabelecer contacto com os deuses, incluindo Horagalles. Esta prática é frequentemente descrita nas fontes missionárias como ‘magia do diabo’ e foi sistematicamente perseguida nos séculos XVII e XVIII.
Håkan Rydving documentou em “The End of Drum-Time” como os tambores sámi foram queimados ou confiscados nesse período, o que conduziu a uma perda massiva de bens culturais religiosos.
Cristianização e substituição
A cristianização dos Sámi começou nos séculos XI e XII com as primeiras tentativas de missão, intensificou-se massivamente nos séculos XVI e XVII e culminou nos séculos XVIII e início do XIX com o amplo afastamento da religião pré-cristã da vida pública.
Håkan Rydving traçou de forma detalhada as etapas deste processo. As autoridades estatal-eclesiásticas suecas, norueguesas, finlandesas e russas recorreram a penas, confisco de tambores e batismos forçados para suprimir a crença tradicional.
Nesta fase de marginalização, Horagalles foi frequentemente identificado com o diabo cristão ou com ‘Satanás’. Esta identificação fazia parte da estratégia missionária de estigmatizar a antiga religião como demoníaca.
Também era comum a identificação de Horagalles com São Olavo, o santo padroeiro real norueguês, que, tal como Horagalles, era considerado combatente de trolls e gigantes, podendo assim funcionar como ponte iconográfica entre a antiga e a nova religião.
Estado da investigação
O estudo moderno da religião sámi começou na segunda metade do século XIX e diferenciou-se consideravelmente nos séculos XX e XXI. Contribuições importantes são da autoria de Håkan Rydving, Juha Pentikäinen, Louise Bäckman, Anna-Leena Siikala, Ernst Manker e Phebe Fjellström.
Em conjunto, elaboraram uma imagem diferenciada da religião sámi, que tem em conta a diversidade das tradições regionais, as distorções introduzidas pelas fontes missionárias e as dificuldades de reconstituição.
Uma questão central em debate diz respeito ao grau de influência da religião escandinava. Enquanto investigações mais antigas viam Horagalles como o puro equivalente sámi de Thor, trabalhos mais recentes sublinham a tradição sámi autónoma e encaram a influência escandinava como uma camada sobreposta a uma concepção sámi mais antiga do deus do trovão. Esta posição é defendida sobretudo por Anna-Leena Siikala, que remete para paralelos fino-úgricos.
Fontes missionárias fundamentais dos séculos XVII e XVIII
A etapa mais importante do ponto de vista da crítica das fontes na tradição de Horagalles situa-se nos séculos XVII e XVIII, quando missionários e funcionários suecos e dinamarqueses-noruegueses produziram pela primeira vez registros sistemáticos da religião sámi.
Johannes Schefferus publicou em 1673, em Frankfurt, a sua “Lapponia”, uma obra de descrição regional redigida por encomenda do chanceler imperial sueco Magnus Gabriel De la Gardie, que apresenta o mundo divino num capítulo autónomo “De Lapponum Diis” e coloca Horagalles (na forma “Thoragalles”) como o principal dos deuses do trovão designados “Stoorjunkare”.
Schefferus apoiou-se em relatos de pastores suecos como Olaus Petri Niurenius, Samuel Rheen, Olaus Graan e Johannes Tornaeus, cujos manuscritos citou em parte diretamente. A “Lapponia” foi rapidamente traduzida para várias línguas europeias (inglês em 1674, alemão em 1675, francês em 1678) e moldou a percepção etnográfica da religião sámi na Europa durante um século.
No espaço norueguês-dinamarquês surgiram paralelamente os manuscritos do missionário Thomas von Westen (1682 a 1727), que como ‘Apóstolo dos Lapões’ dirigiu uma missão sistemática nos territórios sámi do norte da Noruega.
Os seus discípulos Isaac Olsen, Hans Skanke (com o “Epitomes Historiae Missionis Lapponicae Pars Prima”, concluído em 1728), Jens Kildal e Johan Randulf reuniram um extenso conjunto de relatórios manuscritos, denominados “Manuscrito de Nærøy” (Randulf) e “Manuscrito de Kildal”.
Estas fontes só foram integralmente editadas no século XX por Reidar Th. Christiansen e Karl Bernhard Wiklund. Fornecem as descrições mais densas da prática concreta de sacrifício: bois negros eram consagrados ao deus do trovão no início do verão, ramos de casca de bétula em forma de relâmpago eram pendurados em lugares sagrados, e as pedras “sieidi” recebiam oferendas de gordura e sangue.
A pintura de tambor na investigação comparativa
A fonte iconográfica central para Horagalles são as representações a ele associadas nos tambores “goavddis”, os tambores xamânicos dos especialistas “noaidi” sámi. Ernst Manker documentou e catalogou iconograficamente, nos dois volumes monumentais “Die lappische Zaubertrommel. Eine ethnologische Monographie” (Estocolmo, 1938 e 1950), um total de cerca de setenta tambores conservados.
Em cerca de um terço destes tambores é reconhecível uma figura central com dois martelos (ou martelo e bastão), identificada com Horagalles nas inscrições das fontes dos tambores e nos comentários dos eclesiásticos que procederam à confiscação. Uma representação particularmente densa encontra-se no “Tambor de Bindal” (Estocolmo, Nordiska Museet) e no “Tambor de Sør-Fron” (Oslo, Norsk Folkemuseum).
Håkan Rydving demonstrou em “The End of Drum-Time. Religious Change Among the Lule Saami, 1670s to 1740s” (Uppsala, 1995) que as pinturas dos tambores não devem ser lidas como um panteão estático, mas como diagramas de variação regional e de cunho biográfico dos diferentes “noaidi”, cuja imagética se transformou profundamente nos encontros com o Cristianismo no início da época moderna.
Juha Pentikäinen (“Shamanism and Northern Ecology”, Berlim, 1996) e Anna Westman (volume coletivo “Sápmi.
Becoming a Nation”, Estocolmo, 2007) corroboraram esta tese com referência a exemplares mais recentes de tambores e a relatos contextuais de Inari e da Lapónia de Pite.
Konsta Kaikkonen assinalou nos seus artigos desde 2017 (em especial “Sámi Religious Source Material”, 2020) as distorções do ponto de vista da crítica das fontes causadas pela prática de confisco dos eclesiásticos: muitos tambores foram inscritos como ‘confissão’ e assim só foram transformados num panteão teologicamente ordenado pelos próprios registadores.
Recepção atual
Nos séculos XX e XXI, a identidade sámi, incluindo elementos religiosos, tornou-se objeto de uma ampla revitalização cultural. As línguas sámi são promovidas, a arte tradicional dos tambores volta a ser praticada, e os antigos deuses são pelo menos revisitados como património cultural.
Não houve um renascimento religioso oficial do culto de Horagalles, mas na arte e na literatura sámi contemporâneas ele aparece como símbolo de identidade cultural autónoma.
Na cultura maioritária finlandesa, norueguesa e sueca, Horagalles é menos conhecido do que Thor e Odin, mas nas últimas décadas tem ganho visibilidade graças ao crescente interesse pela cultura sámi.
Museus como o Siida de Inari, o Nordnorsk Vitenskapsmuseum em Tromsø e o Ájtte de Jokkmokk apresentam a religião sámi e os seus deuses a um público mais vasto. Esta visibilidade cultural faz parte de um processo pós-colonial mais amplo de reflexão sobre a supressão histórica da tradição sámi.
