Horagalles, bóg gromu Saamów
Horagalles (znany również jako Hora Galles, Tiermes lub Aijeke) jest bogiem gromu i burzy w wierzeniach Saamów (Sámów) i uchodzi za jedno z najpotężniejszych bóstw ich przedchrześcijańskiej religii na północy Skandynawii, Finlandii oraz rosyjskiego Półwyspu Kolskiego. Jego kult jest udokumentowany przez wczesnonowożytne źródła misjonarskie, których wartość poznawczą należy oceniać z zachowaniem krytyki źródłowej.
Spis treści
Stan źródeł i krytyczna klasyfikacja
Najważniejsze pisemne źródła dotyczące religii czcicieli boga gromu pochodzą z XVII i XVIII wieku. Olaus Magnus opisuje w «Historia de gentibus septentrionalibus» (1555) po raz pierwszy kompleksowo praktyki religijne tego ludu, jednak w sposób silnie zdystansowany etnograficznie.
Centralnym źródłem jest «Lapponia» Johannesa Schefferusa (1673), w której Horagalles jest wymieniony z imienia i opisany wraz z pełnioną funkcją. W XVIII wieku dołączają Knud Leem, Lars Levi Læstadius oraz Johan Nordlander z bardziej szczegółowymi obserwacjami.
Przy interpretacji tych źródeł należy zachować ostrożność. Håkan Rydving wykazał w swoich badaniach, przede wszystkim w «The End of Drum-Time» (1993), że misjonarskie zapisy przedstawiały religię sámską przez pryzmat chrześcijański i systematycznie ją zniekształcały. Pojęcia takie jak 'bóg’, ’bożek’ czy 'diabeł’ były stosowane bez odniesienia do sámskich pojęć.
Juha Pentikäinen wskazał w «Sami Mythology» (1999) na metodyczną trudność polegającą na tym, że religia sámska w swojej przedchrześcijańskiej postaci jest dziś rekonstruowalna jedynie pośrednio. Louise Bäckman i Anna-Leena Siikala systematycznie opracowały i krytycznie skomentowały dostępne świadectwa.
Nazwa i etymologia
Nazwa Horagalles wyjaśniana jest jako sámskie zapożyczenie ze staronordyckiego «Þórr karl» (’stary Thor’, 'mąż Thora’), co wskazuje na wyraźne nawiązanie do nordogermańskiego boga gromu Thora.
Ta etymologia jest standardowym założeniem od XIX wieku i została potwierdzona przez językoznawców takich jak Lars Levi Læstadius, a później Konrad Nielsen i Pekka Sammallahti. W niektórych dialektach sámskich poświadczona jest również forma Hora-Galles lub Hora-Gallis, a w północnosámskim Horagálles.
Badacze używają ponadto innych nazw dla prawdopodobnie tego samego bóstwa: Tiermes, Atjek, Aijeke lub Pajan-Olmai. Ta różnorodność nazw odzwierciedla z jednej strony regionalne różnice dialektyczne, z drugiej zaś fakt, że religia sámska nie miała jednej jednolitej, dogmatycznie utrwalonej formy, lecz wyraźnie różniła się lokalnie.
Håkan Rydving zwrócił uwagę, że misjonarskie zapisy dokonywały często sztucznej homogenizacji, która nie odpowiadała rzeczywistej różnorodności religijnej.
Funkcja jako bóg gromu
Horagalles jest przede wszystkim bogiem gromu, który kontroluje błyskawicę i grzmot, sprawując tym samym władzę nad pogodą. Uchodzi za obrońcę ludzi przed złymi duchami, zwłaszcza przed Stallo (olbrzymami) i innymi wrogimi istotami z sámskich wierzeń w duchy.
Jego młot lub topór bojowy stanowi jego najważniejszą broń, którą wypędza złe siły i walczy z trollami oraz olbrzymami. Ta funkcja i uzbrojenie wyjaśniają wyraźne typologiczne pokrewieństwo z nordogermańskim Thorem.
Anna-Leena Siikala wykazała w pracach porównawczych dotyczących fińsko-ugryskiej i sámskiej mitologii, że wyobrażenie boga gromu u Sámów ukształtowało się pod wpływem kontaktów ze skandynawskimi sąsiadami, lecz opierało się na starszych, samodzielnych wyobrażeniach.
Również w tradycji fińskiej (Ukko) i wschodniosyberyjskiej (Num u Nieńców) można znaleźć paralele wskazujące na rozległy północnoeurazjatycki kompleks boga gromu.
Symbolika bębna
Najważniejszym źródłem dla ikonografii sámskich bogów są sámskie bębny (’goavddis’ lub 'gievrie’), które w XVII i XVIII wieku były zbierane przez misjonarzy i przechowywane w muzeach.
Na wielu z tych bębnów widnieje centralna postać, zazwyczaj uzbrojona w młot lub siekierę, identyfikowana jako Horagalles. Niekiedy jego wizerunek umieszczony jest bezpośrednio pod symbolem słońca (Beaivi), co podkreśla jego wysoką pozycję w sámskim panteonie.
Znaczenie tych postaci na bębnach nie jest jednak we wszystkich przypadkach jednoznaczne, gdyż bębny były używane przez poszczególnych 'noaidi’ (sámskich szamanów) do celów rytualnych i ozdabiane osobistymi symbolami.
Ernst Manker i Phebe Fjellström opracowali w swoich studiach nad sámską sztuką bębna różnorodność przedstawień. Ustandaryzowanej ikonografii dla Horagallesa nie ma, jednak pewne podstawowe cechy (młot, siekiera, antropomorficzna postać z uniesioną bronią) powtarzają się wielokrotnie.
Kult i rytuały
Misjonarskie źródła podają niewiele szczegółów dotyczących konkretnych praktyk kultu. Horagalles otrzymywał najwyraźniej ofiary w postaci zwierząt (przede wszystkim reniferów), składanych w specjalnych miejscach kultu (’sieidi’).
Miejsca te były zazwyczaj charakterystycznymi formacjami skalnymi, dużymi kamieniami lub szczególnymi drzewami, uważanymi za siedziby bogów. Podczas burz z piorunami składano specjalne ofiary, aby przebłagać Horagallesa lub prosić go o pomoc.
Praktyki szamańskie stanowiły centrum sámskiej religii. Noaidi mógł za pomocą swojego bębna i zrytualizowanych podróży transowych nawiązywać kontakt z bogami, w tym z Horagallesem. Praktyki te są w źródłach misjonarskich często przedstawiane jako 'czary diabelskie’ i były systematycznie prześladowane w XVII i XVIII wieku.
Håkan Rydving udokumentował w «The End of Drum-Time», jak sámskie bębny były w tym czasie palono lub konfiskowane, co doprowadziło do ogromnej utraty religijnych dóbr kultury.
Chrystianizacja i wypieranie
Chrystianizacja Sámów rozpoczęła się w XI i XII wieku od pierwszych prób misyjnych, nabrała gwałtownego tempa w XVI i XVII wieku, a zakończyła się w XVIII i na początku XIX wieku niemal całkowitym wypchnięciem przedchrześcijańskiej religii z życia publicznego.
Håkan Rydving szczegółowo prześledzył etapy tego procesu. Szwedzkie, norweskie, fińskie i rosyjskie władze kościelno-państwowe stosowały kary, konfiskaty bębnów i przymusowe chrzty, aby stłumić tradycyjną wiarę.
W tej fazie wypierania Horagalles był często utożsamiany z chrześcijańskim diabłem lub z 'Szatanem’. To utożsamienie było częścią misjonarskiej strategii piętnowania dawnej religii jako demonicznej.
Powszechne było również utożsamianie Horagallesa ze świętym Olafem, norweskim świętym królewskim, który – podobnie jak Horagalles – uchodził za pogromcę trolli i olbrzymów, mogąc tym samym pełnić rolę ikonograficznego pomostu między starą a nową religią.
Stan badań
Nowoczesne badania nad religią sámską rozpoczęły się w drugiej połowie XIX wieku i wyraźnie się zróżnicowały w XX i XXI wieku. Ważne wkłady wnieśli Håkan Rydving, Juha Pentikäinen, Louise Bäckman, Anna-Leena Siikala, Ernst Manker i Phebe Fjellström.
Wspólnie wypracowali zróżnicowany obraz religii sámskiej, uwzględniający różnorodność regionalnych tradycji, zniekształcenia wynikające ze źródeł misjonarskich oraz trudności rekonstrukcji.
Centralna kwestia sporna dotyczy stopnia wpływu skandynawskiej religii. O ile starsze badania postrzegały Horagallesa jako czysto sámski odpowiednik Thora, o tyle nowsze prace podkreślają samodzielność sámskiej tradycji i traktują skandynawski wpływ jako warstwę nałożoną na starsze sámskie wyobrażenie boga gromu. Stanowisko to reprezentuje przede wszystkim Anna-Leena Siikala, która wskazuje na paralele fińsko-ugryskie.
Kluczowe źródła misyjne XVII i XVIII wieku
Najważniejszy ze źródłowo-krytycznego punktu widzenia etap przekazu dotyczącego Horagallesa przypada na XVII i XVIII wiek, gdy szwedzcy i duńsko-norwescy misjonarze oraz urzędnicy po raz pierwszy systematycznie sporządzali zapiski dotyczące religii sámskiej.
Johannes Schefferus opublikował w 1673 roku we Frankfurcie swoją «Lapponia», krajoznawcze opracowanie sporządzone na zlecenie szwedzkiego kanclerza Magnusa Gabriela De la Gardie, które w osobnym rozdziale «De Lapponum Diis» przedstawia świat bogów i wymienia Horagallesa (w formie 'Thoragalles’) jako naczelnego spośród bogów gromu określanych mianem 'Stoorjunkare’.
Schefferus oparł się na relacjach szwedzkich pastorów, takich jak Olaus Petri Niurenius, Samuel Rheen, Olaus Graan i Johannes Tornaeus, których manuskrypty częściowo cytował bezpośrednio. «Lapponia» została szybko przełożona na kilka europejskich języków (angielski 1674, niemiecki 1675, francuski 1678) i kształtowała etnograficzne postrzeganie religii sámskiej w Europie przez całe stulecie.
Na obszarze norwesko-duńskim powstawały równolegle manuskrypty misjonarza Thomasa von Westena (1682–1727), który jako 'apostoł Lapończyków’ kierował systematyczną misją wśród Sámów w północnej Norwegii.
Jego uczniowie Isaac Olsen, Hans Skanke (z ukończonym w 1728 roku «Epitomes Historiae Missionis Lapponicae Pars Prima»), Jens Kildal i Johan Randulf zebrali obszerny zbiór rękopiśmiennych relacji, określanych jako 'Manuskrypt Nærøy’ (Randulf) i 'Manuskrypt Kildala’.
Źródła te zostały w pełni wydane dopiero w XX wieku przez Reidara Th. Christiansena i Karla Bernharda Wiklunda. Dostarczają one najgęstszych opisów konkretnych praktyk ofiarnych: czarne woły były wczesnym latem poświęcane bogu gromu, gałązki z kory brzozowej w kształcie błyskawicy wieszano w świętych miejscach, a kamienie 'sieidi’ otrzymywały ofiary z tłuszczu i krwi.
Malarstwo na bębnach w badaniach porównawczych
Centralnym źródłem ikonograficznym dla Horagallesa są związane z nim wizerunki na bębnach 'goavddis’ – bębnach szamańskich sámskich specjalistów 'noaidi’. Ernst Manker udokumentował w dwóch monumentalnych tomach «Die lappische Zaubertrommel. Eine ethnologische Monographie» (Sztokholm 1938 i 1950) łącznie około siedemdziesięciu zachowanych bębnów i skatalogował je ikonograficznie.
Na mniej więcej jednej trzeciej tych bębnów widoczna jest centralna postać z dwoma młotami (lub młotem i laską), identyfikowana w inskrypcjach na bębnach oraz w komentarzach konfiskujących duchownych jako Horagalles. Szczególnie bogate przedstawienie znajduje się na 'bębnie z Bindal’ (Sztokholm, Nordiska Museet) i na 'bębnie z Sør-Fron’ (Oslo, Norsk Folkemuseum).
Håkan Rydving wykazał w «The End of Drum-Time. Religious Change Among the Lule Saami, 1670s to 1740s» (Uppsala 1995), że malarstwo na bębnach nie powinno być odczytywane jako statyczny panteon, lecz jako regionalnie zmienne, biograficznie nacechowane diagramy poszczególnych 'noaidi’, których świat obrazów ulegał silnym przemianom w wczesnoniepowożytnych spotkaniach z chrześcijaństwem.
Juha Pentikäinen («Shamanism and Northern Ecology», Berlin 1996) i Anna Westman (tom zbiorowy «Sápmi.
Becoming a Nation», Sztokholm 2007) potwierdzili tę tezę, odwołując się do nowszych egzemplarzy bębnów i kontekstowych relacji z Inari i Pite-Lappmark.
Konsta Kaikkonen wskazał w swoich artykułach od 2017 roku (zwłaszcza «Sámi Religious Source Material», 2020) na zniekształcenia źródłowo-krytyczne, powstałe wskutek praktyki konfiskaty przez duchownych: wiele bębnów było opisywanych do 'spowiedzi’, przez co dopiero w rękach zapisujących stawały się teologicznie uporządkowanym panteonem.
Współczesna recepcja
W XX i XXI wieku sámska tożsamość, w tym elementy religijne, stała się przedmiotem szerokiej kulturowej rewitalizacji. Języki sámskie są promowane, tradycyjna sztuka bębna jest uprawiana na nowo, a dawni bogowie są przywoływani przynajmniej jako dziedzictwo kulturowe.
Nie doszło do oficjalnego religijnego odrodzenia kultu Horagallesa, lecz we współczesnej sámskiej sztuce i literaturze pojawia się on jako symbol kulturowej odrębności.
W fińskiej, norweskiej i szwedzkiej kulturze większościowej Horagalles jest mniej znany niż Thor i Odyn, jednak w ostatnich dziesięcioleciach zyskuje na widoczności dzięki rosnącemu zainteresowaniu kulturą sámską.
Muzea takie jak Siida Museum w Inari, Nordnorsk Vitenskapsmuseum w Tromsø i Ájtte Museum w Jokkmokk prezentują religię sámską i jej bogów szerszej publiczności. To kulturowe uwidacznianie jest częścią szerzej zakrojonego postkolonialnego rozliczenia z historycznym tłumieniem sámskiej tradycji.
