Ülgen, altajski bog svetlosti i tvorac gornjeg sveta

Ülgen predstavlja specijalizaciju kompleksa vrhovnog božanstva Tengrija unutar altajske, telengitske, šorske i tuvinske religije. Dok je Tengri celokupni nebeski svod, Ülgen nastanjuje najviših devet nebesa i smatra se ličnim, direktno prizivanim tvorcem-akterom. Anohin ga je 1924. godine označio kao „stvarno prizivano vrhovno božanstvo Altajaca“.

Unutar sibirsko-tengrističke tradicije Ülgen je vrh višečlanog panteona; Erlik Kan je njegov dualni pandan, a Jer-Sub njegova zemaljska nadopuna.

Religiosociološka poenta Ülgena je da on, za razliku od udaljenog Tengrija, predstavlja aktivnog tvorca-aktera kome se može direktno obratiti. Time popunjava praznu koju ostavlja deus otiosus Tengri; u toj funkciji tipološki je pre uporediv sa grčkim Zevsom ili nordijskim Odinom nego sa samim neizmernim nebom.

Reč ülgän / ülgen je starotursko poreklo, a u nauci se povezuje sa značenjima „veliki, uzvišen, moćan“; u nekim leksikonima se pojavljuje i značenje „onaj koji deli, deljitelj“ (od ülē-, „deliti, razdeljivati“), što odgovara predstavi da on ljudima dodeljuje udeo života. Srodni oblici su hakaski Ülgän i šorski Ülgen.

Kod Mongola nema direktnog pandana; tu ulogu delom preuzima Möngke Tngri, a delom budistički obojeni bodisatve poput Hormuste. Ta asimetrija čini Ülgena specifično južnosibirsko-turskom pojavom.

Alternativna etimologija povezuje ime sa üligen, „onaj koji poklanja“, što odgovara mitološkoj predstavi da Ülgen deli bogatstvo i plodnost. Obe etimologije su jezičko-istorijski spojive i mogle su istorijski delovati zajedno.

Ülgen se opisuje kao starac sede brade na zlatnom tronu u najvišem nebu. Nosi plašt vezen suncem i mesecom, u desnoj ruci drži svetleći luk od materije duge, a u levoj čašu punu kobiljeg mleka. Njegov glasnik je beli orao.

Na altajskim dijagramima bubnjeva kod Anohina i Potapova, Ülgen se nalazi na samom vrhu; ispod njega se granaju devet kćeri (Kyš-Kyz) i devet sinova, koji vladaju pojedinim nebeskim oblastima. Ova mitologija devet sinova i kćeri klasična je sibirska ikonografija vrhovnog božanstva, koja se ponavlja i kod Erlik Kana, samo obrnuto, prema dole.

U modernom kontekstu Republike Altaj, ikonografija Ülgena je konsolidovana; poznati zidni mural u Domu kulture u Gorno-Altajsku prikazuje ga u standardnom obliku sa sedom bradom. Ova moderna ikonografija oslanja se na Anohinove etnografske skice i stvara zatvorenu likovnu formu koja u istorijskom materijalu nikada nije postojala u tom obliku.

Altajska priča o stvaranju opisuje Ülgena kako plovi sam u praiskonskoj vodi, zadužuje pticu (ponekad patku, ponekad Erlika u ptičjem obliku) da donese ilovaču sa dna, i od nje oblikuje Zemlju.

Nakon što se Erlik odvojio, Ülgen stvara prvog čoveka od gline i udahnjuje mu dušu tako što mu u glavu stavlja sunce, motiv koji ima paralele sve do hrišćanske ideje o stvaranju, ali je sigurno formulisan nezavisno.

Druga priča opisuje podizanje Svetskog drveta, kosmičkog ariša čiji koreni dopiru do Erlikovog carstva a vrh se završava pod Ülgenovim tronom. Na toj osi kreće se beli šaman tokom svog uzdizanja. Mirčea Elijade je taj motiv nazvao „Axis Mundi“ i učinio ga centralnom kategorijom svog modela šamanizma.

Treća priča opisuje spor između Ülgena i Erlika oko prvog čoveka: Erlik pokušava da glinenom telu udahne svoj dah, ali Ülgen ga preteče. Iz besa Erlik stvara prve bolesti i komarce, tipičan etiološki mit koji objašnjava postojanje zla bez moralnog dualizma.

Ülgen-kult je na altajskoj visoravni bio javni prolećni kult. Na svetoj planini bi se u maju žrtvovao mladi svetlosni konj (beo ili svetložut); šamani su u ekstatičnim seansama jahali „kroz devet nebesa“ i prenosili Ülgenu molbe plemena. Anohin je detaljno zabeležio jednu od ovih seansa (1909, objavljeno 1924).

U ličnoj sferi Ülgen je bio centralno prizivanje belih šamana (aq kam), dok su se crni šamani obraćali Erlik Kanu. Njegov praznik je često padao na letnji solsticij i preklapao se sa kasnijim naadam-kompleksom Mongolije.

Poseban oblik štovanja Ülgena bio je tagyl–ritual: na ravnoj steni podizao se mali kameni oltar, koji se prinosio kobiljim mlekom i puterastim pecivom. Takvi stenoviti oltari delimično su arheološki sačuvani na južnosibirskim visokim stepama i mogu poticati čak iz bronzanog doba, bez toga da je religijska identifikacija nužno kontinuirana.

Zaštitna praksa u Ülgen-kompleksu imala je pozitivnu konotaciju: nije se toliko radilo o odbrani koliko o „vraćanju u red“. Apotropejski elementi bili su vezivanje belih tkanih vrpci (kyira) za ariše na planinskim prevojima, podizanje malih kamenih piramida (obo) i izbegavanje buke i svađe na prevojima.

U slučaju bolesti deteta mogao je biti prizvan beli šaman, koji je molio Ülgena za „vraćanje dela života“. U konceptualnom smislu to je kosmička molba za red, a ne obećanje isceljenja. Religiološki opisano, ova praksa spada u „obrede obnavljanja“, koji su dokumentovani i u mnogim drugim autohtonim tradicijama.

Ključno je razdvajanje: Ülgen je bio primalac molbi, a ne sâm isceliteljem. Isceljenje je bilo u nadležnosti šamana kao posrednika, važno religiosociološko razgraničenje koje je Roberte Hamayon (1990) oštro suprotstavila Elijadeovom modelu.

Strukturno je uporediv sa germanskim Tirom, vedskim Varunom u njegovoj svetlosnoj funkciji, rimskim Jupiterom kao bogom prava i poretka, i, u Sibiru, sa jakutskim Aar Tojonom. Fenomenologija religije primećuje da Ülgen, za razliku od udaljenog Tengrija, ima konkretnu priču o stvaranju, a da pri tome ne postaje demijurg-tvorac kao Jaldabaot u gnosticizmu.

Bliska paralela nalazi se u finskom Ukku, koji je takođe „aktivniji visoki bog“ ispod apstraktnog nebeskog sloja. Finski istraživač Kalevale Juha Pentikäinen izneo je u delu Shamanism and Culture (1998) tipološka poređenja između sibirskih i finsko-ugarskih visokih božanstava.

Specifično altajska posebnost jeste strogo razdvajanje na „bele“ i „crne“ šamane sa odvojenim adresatima prizivanja. Ovaj model je u sibirskom poređenju redak i čini Ülgena posebno interesantnim za fenomenologiju religije.

U savremenom altajskom kulturnom radu Ülgen je ponovo visoko poštovan, krasi poštanske marke, narodne svečanosti, školske udžbenike Altajske Republike. Klasične naučne studije: Anohin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij šamanizm, 1991), Mirča Elijade (1951), Vladimir Basilov (1984) i, u novije vreme, Andrej Znamenski (2007).

Finski religiolog Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) svrstava Ülgena u širi cirkumpolarni niz svetlosnih bogova.

U savremenom altajskom kontekstu Ülgen-kult se nalazi u napetosti: s jedne strane predstavlja se kao „istinska autohtona religija“ suprotstavljena ruskom hrišćanstvu, a s druge strane sam biva prekriven elementima New Agea koji ne pripadaju etnografskoj tradiciji. Andrej Znamenski je ovu napetost detaljno analizirao u svojoj oksfordskoj studiji.

Poseban pravac istraživanja bavi se arheološkim tragovima rituala usredsređenih na Ülgena; M. P. Grjaznov i V. D. Kubarev dokumentovali su stenske slike u Tuvi i na Altaju koje su tumačene kao prikazi „Ülgenovog jahača“, mada ta identifikacija nije potvrđena.

Tri naučne debate obeležavaju izučavanje Ülgena. Prvo: da li je Ülgen cepanje Tengrija ili samostalan altajski sloj? Anohin i Potapov su naginjali prvom tumačenju, Ru i Hamajon drugom.

Drugo: koliko je kontinuirano štovanje Ülgena od predislamskog doba do 19/20. veka? Pisani izvori uglavnom nedostaju; etnografsko predanje je sistematski zabeleženo tek od Radlova (1860-e).

Treće: kolika je uloga same ruske delatnosti prikupljanja podataka u oblikovanju slike o Ülgenu? Andrej Znamenski je ovde ponudio važnu samokritičnu refleksiju: mnogo od onoga što znamo o Ülgenu takođe je proizvod carske i sovjetske etnografije, a ne samo altajske unutrašnje perspektive.

Систематско поређење Ülgena са другим сибирским високим божанствима религиолошки је значајно. У поређењу са тунгуским Bugom, Ülgen је знатно личнији и обдарен богатијом митологијом; у поређењу са јакутским Ürün Aar Tojon, он је замишљен као израженије стваралачки активан. У поређењу са монголским Khormustom, недостају ирано-будистички слојеви.

Ова поређења показују да јужносибирска религија није хомоген слој, већ спектар различито профилисаних фигура високог божанства, свака са сопственом митологијом, иконографијом и ритуалном праксом. Vladimir Basilov је у делу Shamanism in Siberia (1984) представио прву систематску компаративну студију.

Са феноменологије религије, Ülgen је посебно занимљив јер попуњава празнину између удаљеног Tengrija и конкретних специјализованих божанства. Ова улога посредника чини га једним од „најживљих“ високих божанства Сибира.

Ко жели да проучи Ülgen-комплекс у његовој целини, на прегледној страници Сибирско-тенгристичка традиција налази најважније упуте на сродне фигуре као Tengri, Erlik Khan и мајчинску заштитну фигуру Umai.

Дело A. V. Anokhina Materialien zum шаманизму der Altaier (1924) најважнији је примарни извор и нуди детаљне описе шест потпуних шаманских седница које је сам забележио. L. P. Potapovljevo дело Altaiskij schamanizm (1991) представља најзначајнију совјетско-руску синтезу.

За циркумполарни контекст треба поменути дело Juha Pentikäinena Shamanism and Culture (1998), које смешта Ülgena у широки низ божанства светлости од Скандинавије до Сибира.

Ülgen је уџбенички пример за религиофеноменолошку категорију „бог светлости“, коју је Wilhelm Schmidt разрадио у својој теорији високог божанства, а касније и Friedrich Heiler у делу Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Карактеристична је веза светлости, висине, стварања и етичког поретка.

У поређењу са другим божанствима светлости, на пример ведским Surya, египатским Ra, зороастријским Hvar Khshaeta, код Ülgena недостаје директна идентификација са сунчевим диском; он је пре „сјајно високо божанство“ иза астралних појава. То га типолошки чини ближим индоевропским високим божанствима као Varuna или Tyr него индо-иранским соларним божанствима.

Веза са Дрветом света кључни је мотив који је значајно обликовао Elijadeов концепт „Axis Mundi“. Иако се Elijadeова теорија данас критички сагледава, материјал из Ülgen-комплекса остаје један од најубедљивијих примера вертикалних космичких структура посредовања.

У истраживању Ülgena јавља се неколико методолошких проблема. Прво: алтајску религију су у 19. веку углавном записивали руско-православни мисионари, а нешто касније руски етнографи. Обе групе имале су тумачевне предрасуде које искривљују пренесену слику.

Друго: детаљни записи седница A. V. Anokhina (1909) представљају изузетан извор, али су обликовани самим присуством посматрача. Методолошка дискусија о „учествујућем посматрању“ у религиозној етнологији директно се односи на Anokhinov материјал.

Треће: савремена ре-тенгризација у Републици Алтај конструише консолидовану Ülgen-слику традиције, која у историјском материјалу није постојала тако затворена. Ова конструкција занимљива је социологији религије, али не треба да се меша са историјским слојем.

Централна религијско-симболичка представа у Ülgen-комплексу јесте Дрво света, baj-terek: космички ариш или бреза, чији корени доспиру у подземни свет, а круна се завршава под Ülgenovim троном. Дуж те осе бели шаман обавља своје узношење.

Mircea Eliade је овај мотив учинио централном категоријом свог модела шаманизма и систематски га разрадио под појмом „Axis Mundi“ у делима Le sacré et le profane (1957) и Le chamanisme (1951). Иако се Elijadeov модел данас критички сагледава, Ülgenovo Дрво света остаје један од најубедљивијих примера вертикалне космичке структуре посредовања у једној аутохтоној религији.

Савремени алтајски уметници преузимају представу Дрвета света; она се може видети на бројним зидним сликама, сувенирима и на изложбама народне уметности. Ова рецепција занимљива је социологији религије јер претвара религиозни мотив у обележје културног идентитета.

Савремено истраживање Ülgena налази се у неколико продуктивних напетости. С једне стране, устаљена руско-совјетска школа (Potapov, Tokarev), која се служи обимним емпиријским материјалом; с друге, западна феноменологија религије (Eliade, Pentikäinen), која трага за општим религиозним структурама.

Обе школе се допуњују, али се не поклапају потпуно. Roberte Hamayon је ту напетост учинила експлицитном у делу La chasse à l’âme (1990) и заложила се за трећи, социоекономски утемељен приступ тумачењу.

Andrei Znamenski је у својим радовима од 2003. систематски обрадио методолошке проблеме истраживања шаманизма: колико је истраживачка слика заправо ефекат самог истраживања? Овај рефлексивни обрт данас обликује и истраживање Ülgena. За младе религиологе то је инструктиван пример.