Supay, kaltegarri izpirituak, azpimundu-jauna eta Andeetako goi-lautadaren meatze-deabrua

Supay andiar erlijioaren figura sailkatzeko zaila da. Inti, Viracocha eta Mama Killa jainko goren estatu-inperialen desberdin, Supay ez da sortzaile pertsonifikaturik ez jainko bakar argi definiturik. Kitxuazko iturri zaharrenetan gorputz gabeko izaki kaltegarrien klase bat izendatzen du, hildakoen izpirituak, gaixotasun-deabruak, gaueko oztopatzaileak, eta aldi berean, azpimunduko agintari-figura pertsonifikatu bat.

Espainiar misiolariek supay hitza XVI. mendetik erabili zuten deabru kristauaren (diablo) kitxuazko baliokide gisa.

Identifikazio horrek jatorrizko esanahia nabarmen okertu du: deabru kristaua bekatu hutsezko indar gisa ulertzen bada, supay andiar teologia aurre-hispanikoan figura moralki anbibalentea zen, arriskutsua bai, baina egoeraren arabera lagungarria ere izan zitekeen, ez, inolaz ere, gaiztakeria hutsa.

Peruar antropologo Manuel Marzal-ek, El mundo religioso de Urcos (1971) lanean, supay/diablo distortsioa sistematikoki azaldu zuen.

Erlijio-zientzien sailkapenean, Supay ktonikoen zeruko izaeren kategoria zabalean sartzen da, sakonaren, lurraren barnearen, kobazuloen eta galerien izakiak.

Egiturazko aldetik konparagarriak dira Hades greziarra, Hel germaniarra, Mictlantecuhtli mesoamerikarra eta, nolabait, Baron Samedi vodouarra ere. Kasu guztietan, hildakoen munduarekin eta lurpeko erreinuarekin lotutako izakiez ari gara.

Aipagarria da espainiarren behaketa goiztiarra: kitxuera hitz egiten zuten inkak ez zutela gaiztakeria absolutuaren kontzeptu bateratu bat ezagutzen. Polo de Ondegardo-k 1559an idatzi zuen inkak izaki kaltegarri asko ezagutzen zituztela, baina ez gaizkiaren izaera bateratu bat, deabru kristauaren gisara.

Behaketa hori misiolariek hasieran teologia gabezia gisa interpretatu zuten, eta supay/diablo identifikazioaren bidez konpondu zuten, prozesu bat gaur egun ere erlijio-historiaren ikerketan eztabaidagarria dena.

Supay kitxuazko terminoa hiztegi kolonial zaharrenetatik dokumentatuta dago. Diego Gonzalez Holguin-ek 1608an demonio o sombra esanahia ematen dio, deabrua edo itzala. Esanahi bikoiztasun hori adierazgarria da: sombra-k ez du itzal optikoa bakarrik esan nahi, baita bizidunei atxikitzen zaien izaki gorputz gabeko bat ere. Supaykuna plurala izaki itzaltsu horien ugaritasuna adierazten du.

Aimara hizkuntza-eremuan baliokidea supaya edo saxra da. Azken hori gaur egun ohikoagoa da Bolivian aimarazko herrietan, eta natura-fenomeno jakinetan (zurrunbiloak, arroka-arrakalak, kobazuloak) bizi diren kaltegarri izpirituak izendatzen ditu.

Kitxuera hitz egiten den herri modernoetan, supay-k esanahi-historia bereizi bat izan du.

Catherine Allen-ek, The Hold Life Has (2002) lanean, hiru esanahi-eremu bereizten ditu: lehenik, supay deabru kristauen izen gutxiesgarri gisa (misio-identifikazioaren zentzuan); bigarrenik, supay kaltegarri izpiritu itzaltsuen izendapen orokor gisa; hirugarrenik, supay mendi-jaun batzuen (Apu) edo arbaso-mumien (mallqui) izengoiti errespetuzko gisa, kontu handiz jokatzeko gomendioa dakartenak.

Supay-ren eta kitxuazko supay- aditzaren (haizeak eramana izatea, eramana izatea) hurbiltasun etimologikoak zenbait hizkuntzalarik uste izatera bultzatu ditu, oinarrizko esanahia haizeak eramandako izpiritua litzatekeela, hilondoan haizeak bizidunen munduetara eramaten duen izakia.

Hipotesi hizkuntza-historiko hori ez dago behin betiko frogatuta, baina ongi bat dator etnografikoki behatutako supay haizezko izpirituaren ideiarekin.

Kroniketan lehenetan, Supay itxurarik gabeko izaki gisa deskribatzen da, ikusezina eta iheskorra, biziei loaldian, gaixotasunean edo gauean eraso egiten diena. Hutsune ikonografiko hori andetar sinesmen zaharraren ezaugarri tipikoa da izaki kaltegarrien inguruan: ez ziren itxura jakinaren bidez irudikatzen, presentzia ikusezin gisa beldurtzen ziren baizik.

Espainiar misioarekin eta kristau deabruarekin identifikatzearekin, ikonografia erabat aldatu zen. Kuzko eta Potosiko garaiko koloniako margolaritzan, Supay gero eta gehiago Europako deabru-itxuraz agertzen da: adarrak dituela, buztan luzea, ahuntz-hankak, eta batzuetan sufre-lurrunez inguratuta.

San Migel arkanjeluaren garaipena izeneko margolan ezagunak (Kuzkoko eskola, XVII. mendea) horrelako Supay ugari erakusten ditu artzapezpikuaren oinen azpian.

Boliviako meatzaritza eskualdean, XVII. mendetik aurrera Tio izeneko ikonografia berezi bat garatu da: buztinezko gizon-figurak, urrezko begiak, adar dituen burua, tabako-zigarro bat ahoan eta falo zutik nabarmena, lurraren emankortasunaren adierazgarri, zeinak zilarra ekartzen duen.

Tio figura horiek gaur egun ere Potosi-Oruro eskualdeko meategi ia guztietan aurkitzen dira. June Nashek zehatz-mehatz dokumentatu zituen We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) lanean.

Supayren inguruko tradizioa zatikatuta dago. Huarochiri eskuizkribuan (K. 1608 inguru) hainbat supay izaki agertzen dira heroi-izaeren aurkariak modura; gehienetan azpikeriaz garaitzen dira edo erritu-ekintzen bidez uxatzen dira.

Cristobal de Albornozek bere Instruccion para descubrir todas las guacas lanean (K. 1581 inguru) supay klase ezberdinak deskribatzen ditu, tartean aya supay (hildakoen espirituak), chuqui supay (lantza-espirituak, hau da, gudari-deabruak) eta llocsi supay (agertzen direnak, hau da, ibiltari mamuak).

Kitxua hizkuntzako herrietako kontakizunetan sarritan agertzen den topikoa condenado (madarikatua) da: odolkeria, hilketa edo bestelako delitu larriengatik beste munduan sarrerarik aurkitzen ez duen arima hilak, Supay ibiltari gisa dabilena.

Condenado horiek batez ere goi-lurraldeetan zehar ibiltzen dira gauez, bidaiariei lagun tristea baina beldurgarria bezala agertzen zaizkie, eta biziak heriotzara eramaten saiatzen dira. Catherine Allen-ek Sonqo herriarentzat horrelako condenado kontakizun ugari jaso zituen.

Boliviar Andeetako meatzaritza-mitologian, Supay/Tio zilar-baliabideen jaun gisa agertzen da. Kontakizun nagusi batek deskribatzen du nola lehen meatzariak Tio-estatua bat aurkitu eta hari galdetu zion: Tio-k zilar oparoa zin egin zuen, baina truke koka, pattarra eta tarteka giza bizitza bat ere eskatzen zuen.

Kontakizun hori kondaira izan arren, meategietan izaten den istripu-arrisku errealari erantzun oso zehatza ematen dio, Tio-kultuaren bitartez erritu bidez lantzen dena.

Kontakizun-klase garrantzitsu bat pishtaco izakiei dagokie, Supay-rekin ahaidetasun berezia duten izakiei, Andeetako herri berrienetan arreta bereziaz aztertutakoak. Pishtaco-ak larru zuriko izakiak dira, gantza xurgatzen dutenak, eta beren biktimen gantza makina industrialetan sartzen dutela sinesten da.

Kontakizun hori XVI. mendearen amaieratik dago dokumentatuta, eta aldaketa ekonomiko oro bizitzen den bakoitzean berpiztu egiten da. Mary Weismantel-ek Cholas and Pishtacos lanean (2001) erakutsi zuen nola kontakizun horrek biztanleria indigenaren eta indigena ez diren botereen arteko tentsio estrukturalak erlijio-bidez lantzen dituen.

Inken garaiko Supay-kultua forma negatiboan bakarrik existitzen zen: Supay-ak ez ziren gurtu beharreko jainkotasunak, kaltea erritu bidezko neurriekin uxatu behar zen izakiak baizik.

Adibide garrantzitsuena Kuzkoko urteroko Citua garbiketa-jaia da (irailean), non gudariek zuziak eskuan hartuta hiritik zehar joan, gaixotasun guztiak, ezagutzen ziren supay izaki guztiak eta hiriko oztopo guztiak uxatzen zituzten, sinbolikoki lau haizeetara isurita.

XVII. mendetik aurrera, Boliviako meatzaritza-eskualdeetan Tio-kultu berezi bat sortu zen, uxapena baino askoz haratago doana, meategiko deabruarekiko harreman aktiboa zaintzeraino.

Meatzariek asteartero eta ostiralero opariak eskaintzen dizkiote Tio-ri: koka-hostoak ipurdi gainean uzten dituzte, pattarra ahoan isuriz, zigarro pizturik ahoan sartuz, eta zilarra askatzeko eta meategiak seguru mantentzeko eskatuz.

Gailurra Oruroko urteroko Carnaval Minero (Meatzarien Ihauteria) da, 2001etik UNESCOren Gizateriaren Ondare gisa aitortua.

Erdigunean Diablada dantza dago, Tio-k San Migel arkanjeluaren aurka jasandako galera irudikatzen duena, hispaurreko Supay-teologiaren eta doktrina katoliko demoniakoaren nahasketa koreografikoa. Oruroko ihauterietako maskara zilar-koloreko deabru famatuak, aldi berean, arte-historiako eta erlijio-historiako fenomenoa dira.

Potosiko meatzaritza-eskualdea, 1545ean zilar-baliabideak aurkitu zirenetik, koloniaren ekonomiaren erdigunea izan zen. Potosi hiria XVII. mendean munduko hiri handienetako bat bihurtu zen, 160.000 biztanle baino gehiagorekin.

Mita meatzari indigenen artean izandako hildako kopuru izugarriak, milaka meatzari urtero merkurio-pozoituz, istripuz eta neke fisikoz hilez, Tio-teologiari odolezko oinarri bat eman zioten, gaur egun ere Oruro-Boliviako ihauteri-kontakizunetan presente dagoena.

Supayen aurkako babes-praktika andetar herri-erlijioaren kapitulurik aberatsenetako bat da. Catherine Allenek, Joseph Bastienek eta Olivia Harrisek beren lan etnografikoetan herrixketako praktika hori sistematikoki deskribatu dute.

Oinarrizko babes-bitartekoen artean daude: haur txikiei bereziki eskumuturrean artile gorriko haria jartzea, etxeko sarrerako atearen gainean gurutze-konbinazio txiki bat kokatzea, etxea eukalipto- eta muna-hostoekin (goi-lautadako basa-menda mota bat) intzentsatzea, eta lepoan berakatza edo rutan belarraren zatiak eramatea. Praktika horiek zehatz-mehatz sinkretikoak dira, europar herri-medikuntzako tradizioek eraginda.

almas en pena (nekeko arimak) eta condenados deiturikoei buruzko babes-praktika bereziki nabarmena da: Arimen Egunean (azaroaren 1a/2a) hildakoentzako otoruntza erritualki behar bezala prestatzen ez duenak arriskatzen du bere arbaso hildakoak supay gisa itzultzea.

Todos Santos jaietako janari-praktika xehatua, berariaz egindako ogi-figuratxoekin (t’antawawas), choclo-arekin, artoz eginiko gozokiekin eta koka-hostoekin, aldi berean hildakoen omenaldia da eta gaizki tratatutako izpirituen mendekutik babesteko praktika.

Supay/Tio konstelazioak arreta handia jaso du zientzia-literaturan, alderantzikatze erlijiosoaren fenomenoaren adibide bikaina delako: berez izugarrikeria eragiten duen figura bat meatzaritzako praktikan aktiboki zaindutako harreman bihurtzen da, biziraupen-egoera ekonomikoak gaiztakeriarekiko hurbilpen instrumentala behartzen duelako.

Fenomeno paralelo estrukturalak aurki daitezke mesoamerikako Tlazolteotl eta Mictlantecuhtli teologian, mendebaldeko Asiako Lilith tradizioan (batzuetan izpiritu kaltegarria, bestetan babes-izpiritua izan daitekeena), eta afrikako Eshu teologian. June Nashek Bolivar Tio We Eat the Mines (1979) lanean esplizituki working-class theology baten adibide gisa deskribatu zuen, marxistikoki eta erlijio-etnologikoki batera irakur daitekeena.

Andetar eremuari berariazkoa zaio Supay/Tio konplexuaren eta Pachamama konplexuaren nahasketa. Bolivarko meategietan, Tio eta Pachamama bikote osagarritzat hartzen dira: Tio galeriaren barnean, Pachamama kanpoan, galeriaren sarreran. Osagarritasun hori andetar yanantin printzipio orokorrari dagokio, bikote bikoitzen printzipioari.

Paralelismo garrantzitsu bat judu Lilith tradizioan aurkitzen da, hori ere kaltegarria den izpiritu eta, kasu batzuetan, bitartekari eskuragarri gertatzen den bi-aurpegiko figura izanik.

Japoniako oni kontzeptua ere ahaidea da, oni izakiak ere ez baitira moralki soilki gaiztotzat aurkezten, baizik eta anbibalentetzat. Hala ere, antzekotasun estruktural horiek ez lukete tipologikoki parekatzera bultzatu behar: tradizio bakoitzaren berezitasun historiko-kulturala funtsezkoa izaten jarraitzen du.

Bolivarko meategien Tio kultua gaur egun munduko praktika-konplexu erlijiosorik hobeto behatuetako bat da. June Nashen (1979), Tristan Platten (1983), Pascale Absiren (2005) eta meatzaritza-etnologo frantses Tristan Platten lanek kultuaren jarraitutasunak eta aldaketak zehatz-mehatz deskribatu dituzte espainiar kolonizazio-garaitik.

Nabarmena da Supay kristau deabruarekin identifikatzeko historia: hasieran itzalezko samarra eta moralki anbibalentea zen izpiritu-konplexu bat espainiar misio-estrategiaren bidez anti-jainko nabarmen bihurtu zen, eta paradoxikoki, meatzaritza-praktikan berriz ere elkarrekikotasunean oinarritutako opari-harreman baten hartzaile-figura bihurtu zen.

Bihurgune ironiko hori kolonia-baldintzapean indigenen kulturek erakusten duten religious creativity-aren adibide klasikoa da.

Ikuspegi zientifikotik, Supay/Tio garrantzitsua da indigenen izpiritu kaltegarriak kristau deabruarekin sinplistaki identifikatzeari kontra egiteko oroigarri gisa. Kolonia-jatorriko diablo kategoriak supay konplexuaren berezko anbibalentzia morala andetarra estaltzen du, eta horrek analisi zientifikorako baliogabe egiten du. iWell Guard testuinguruak aurkikuntza hori historikoki deskribatzen du, ez eraginkortasun-promesa gisa.

Ikerketa berriak, gainera, Supay konplexua justizia-kontzeptu indigenen galderarekin lotzen dute. Zuzenbide-sistema estataleko aparatu tradizionala huts egiten duen tokietan, herrixketan supay-condenado ideiak orekagailu moral gisa balio du: erru bat bere gain hartu duena, heriotzan supay ibiltari gisa itzuliko da eta bere zigor propioa beteko du.

Supay teologiaren dimentsio etiko hori Allenek, Bastienek eta Salomonek beren lanetan quechua-aimara erlijiotasunaren moral ecology gisa deskribatu dute.

Ondorengo aukeraketak Andeetako erdiko eremuko supay/Tio tradizioari buruzko funtsezko lanak zerrendatzen ditu, bereziki Bolivarko meatzaritza-etnografiari lotutakoak.