Ронго – маорийский атуа мира, культурных растений и дипломатии

Rongo принадлежит к сыновьям Ranginui и Papatuanuku и тем самым – к поколению великих атуа. В отличие от Tane Mahuta (леса), Tangaroa (моря) или Tu Matauenga (войны), его область – не природное царство в узком смысле, а культурное растение и общественный мир.

Маргарет Орбелл указывает, что Rongo занимал центральное место в ритуальной жизни, хотя в нарративной литературе он действует реже своих братьев.

С точки зрения религиоведения это показательно: боги с высокой культовой значимостью не обязательно являются теми, кому принадлежит наиболее богатая мифология. Rongo воплощает «тихое» божество, чьё значение носит преимущественно ритуальный характер. Кумара как культурная основа образа жизни маори делает его незаменимым.

В общеполинезийской перспективе Rongo соответствует гавайскому Lono – одному из четырёх верховных богов Гавайев, которому также приписываются мир и плодородие. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) документирует это тесное соответствие. В гавайской системе Lono, однако, институционализирован более заметно, чем Rongo в Аотеароа.

Тому, кто хочет понять Rongo, следует прежде всего принять во внимание, что маорийская теология не образует замкнутой системы догм. Не существует фиксированной доктрины, в которой атуа, подобный богу мира, занимал бы раз и навсегда отведённое ему место.

Его реальность раскрывается скорее в действии: в произносимом каракиа, в совещаниях на маре, в рецитациях вакапапа, оживляющих генеалогии. В научном отношении эта опирающаяся на практику форма теологии признаётся самостоятельным вкладом в дисциплину; Мэри Энн Боорд и Эдвард Трегир систематически изложили её в своих религиозно-этнографических исследованиях по Полинезии.

Слово «Rongo» означает на языке маори «звук», «слухи», «сообщение», «известие». В именах-эпитетах, таких как Rongomatane, элемент matane переводится как «мир»; Rongo-marae-roa означает «Rongo длинного маре». Семантическая связь понятий «звук/известие» и «мир» представляет значительный интерес.

Брюс Биггс интерпретирует её следующим образом: исцеление социальных конфликтов осуществляется посредством языка, послания и переговоров – Rongo является таким образом покровителем дипломатии.

Среди других эпитетов – Rongo-ma-Tane (Rongo совместно с Tane в общем функциональном поле), Rongo-i-amo (Rongo, которого несут), Rongo-hirea (Rongo полей). Каждый вариант акцентирует определённую функцию. Многообразие имён свидетельствует о теологической жизненности этого образа в региональных традициях различных иви.

В общеполинезийской перспективе Rongo этимологически соответствует гавайскому Lono (закономерный переход r > l), таитянскому Ro’o, самоанскому Logo и тонганскому Longo. Такое распространение документирует праполинезийский корень и центральное положение божества мира и плодородия на всём пространстве полинезийского языкового ареала.

То, что Rongo призывается под многочисленными именами-эпитетами, – не случайность с точки зрения истории языка, а свидетельство устного предания, самостоятельно дифференцировавшегося от региона к региону.

Лингвистическая глубина подобных маорийских и гавайских теонимов зафиксирована в лексикографических трудах Брюса Биггса и Хью Кларка. Тому, кто хочет понять родство между отдельными полинезийскими языками, не обойтись без этих исследований.

Rongo редко изображается в маорийском искусстве как самостоятельная фигура. Символически он связан с кумарой – сладким картофелем, посадка и уборка которого определяли ритм земледельческого года. В ряде иви кумару называют «дитём Rongo», что выражает тесную мифологическую связь.

В резных украшениях маре один из столбов может быть посвящён Rongo – его нередко можно распознать по спокойной, сидячей позе, в противоположность воинственной позе Tu. В ритуальных контекстах клубень кумары в чаше является возможным символом его присутствия. С Rongo ассоциируется также вхата – приподнятый амбар для хранения припасов.

Элсдон Бест (Maori Agriculture, 1925) описывает каменные кладки по краям некоторых полей кумары как «камни маури», которые в качестве ритуализированных воплощений Rongo ставили поле под тапу. Эти камни были не статуями богов в западном понимании, а материальными сгущениями присутствия Rongo.

На протяжении последних пяти десятилетий искусство резьбы маори и гавайцев переживает замечательное возрождение. Клифф Уайтинг, Робин Кахукива, Райт Боумен и Сэм Ка’аи принадлежат к числу художников, которые бережно хранят традиционный арсенал форм и вместе с тем развивают его сообразно времени.

Атуа, среди них Rongo, вновь и вновь появляются в этих работах; их иконографическое присутствие простирается тем самым вплоть до современного художественного производства.

В мифе о разделении Неба и Земли Rongo выступает за примирение родителей, а не за разлучение или убийство. Его предложение отвергается. После разделения и нападения Tawhirimateas Rongo укрывается у Матери-Земли Papatuanuku, в области культурных растений. Это положение объясняет, почему кумара находится под защитой Rongo.

Другое предание повествует о том, как кумара попала с Небес на Землю. В ряде версий именно Rongomaui (вариант имени Rongo) или один из его сыновей приносит первые клубни из царства Whanui (звезда Вега).

Это предание связывает кумару с определённой астрономической констелляцией – гелиакический восход Веги традиционно отмечал начало сезона кумары.

Связь Вега–кумара научно примечательна: она показывает, что земледельческая практика, астрономические наблюдения и мифология в традиции маори мыслились как единая взаимосвязанная система. Энн Сэлмонд разработала этот аспект в своих исследованиях.

Предания о Rongo не образуют законченного текста, который можно было бы прочесть от начала до конца. В научном отношении речь идёт скорее о сети: отдельные предания взаимно поясняют друг друга, и каждая традиция иви расставляет собственные акценты.

Такая сетевая, ризоматическая структура создаёт методические трудности для исследования, но одновременно наделяет его герменевтической глубиной. Если две версии одного предания расходятся между собой, ни одна из них не считается «ошибочной» или «испорченной» – обе равноправно стоят рядом как региональные вариации.

Возделывание кумары было в высокой степени ритуализировано. Особые тохунга (жрецы-специалисты) отвечали за посадку и уборку урожая. Поля (мара) в период вегетации находились под тапу; женщинам в период менструации вход на них был запрещён; каракиа сопровождали посадку и уборку.

Элсдон Бест описывает в Maori Agriculture (1925) систему ритуалов подробно. Хранение кумары в патака (амбарах) также было окружено тапу. Такая интенсивная ритуальная вписанность свидетельствует о том, что земледелие в культуре маори было прежде всего религиозной практикой, в гораздо большей мере, чем технической. Rongo – центральный точка отсчёта.

Сама кумара имеет примечательную историю: она происходит из Южной Америки (Андский регион) и попала в Полинезию ещё до европейского контакта. Патрик Кирх и другие исследователи дискутируют о том, как возникла эта транстихоокеанская связь – по всей видимости, через доколумбовский контакт полинезийских мореплавателей с южноамериканским побережьем. Этот исторический факт делает кумару живым свидетельством мореходных достижений полинезийцев.

В возделывании кумары особенно отчётливо проявляется то, что неизменно характеризует религию маори и гавайцев: ритуал и повседневный труд взаимно проникают друг в друга. Тогда как другие религиозные системы проводят резкую границу между священным и мирским, здесь вся жизнь пронизана отношениями с атуа.

Эту укоренённую в самой жизненной реальности религиозность исследуют Мейсон Дьюри, Чарльз Роял, Лиликала Каме’элейхива и другие полинезийские учёные нынешнего поколения с точки зрения феноменологии религии.

Rongo был тем атуа, которого призывали при заключении мира. Когда два племени желали урегулировать затяжной конфликт, совершалась церемония, в ходе которой призывали Rongo, вкушали кумару и обменивались дарами. Эта церемония в некоторых иви именовалась «Hohou-rongo» – «восстановление мира».

Энн Сэлмонд описывает в Between Worlds (1997) применение этой практики в XVIII и XIX веках, в том числе при встречах с европейцами. Концепция заключения мира имеет ритуальный-космологический характер и отнюдь не является абстрактно-юридической по своей природе. Она требует физического присутствия обеих сторон, совместного вкушения определённых блюд и призывания Rongo.

Эта практика частично пережила, в видоизменённой форме, вплоть до наших дней. В ходе основных слушаний Трибунала Вайтанги отдельные элементы Hohou-rongo используются, когда иви и Корона вступают в переговоры об урегулировании. С точки зрения истории религий это примечательный случай: доколониальная ритуальная практика интегрировалась в современные юридические процедуры.

То обстоятельство, что Rongo почитается как атуа мира и согласия, хорошо согласуется с теми местами, где продолжает существовать полинезийская религия: маре и хейау являются одновременно местами собраний и культовыми местами. У каждого из них – собственная вакапапа, собственные предания и собственные связи с атуа.

Посещение маре открывается повхири – тем ритуалом, посредством которого тангата вхенуа торжественно принимают гостей, именно в духе Rongo обрамляя встречу миром. Речь идёт о живой религиозной практике, которая в научном отношении принадлежит к наиболее тщательно задокументированным полинезийским обрядам гостеприимства; с церемониальным фольклором она имеет мало общего.

Rongo в защитных контекстах призывается прежде всего в аспектах общественного мира и продовольственного обеспечения. Когда ожидается конфликт, может быть произнесено каракиа, обращённое к Rongo, с целью его погашения. В области пищи Rongo – тот атуа, которому ритуально подносятся первые клубни урожая, прежде чем они допускаются к употреблению.

Эта практика есть выражение космологического договора, а не «магической» процедуры в западном понимании: человек признаёт священность пищи и её природу как дара. Хирини Мид описывает в Tikanga Maori (2003) концепцию дара (коха) как центральный этический механизм.

Тем самым Rongo воплощает также определённую экономическую логику, основанную на взаимном даре, а не на обмене в рыночном смысле.

Защитные практики в широком смысле включают ритуальное подношение первин у водных источников, у домов собраний и при начале новых предприятий. Небольшое количество еды откладывается или оставляется в сторону с кратким каракиа, обращённым к Rongo, который берёт предприятие под свою защиту.

В теме защиты уместно понятийное прояснение: западное понимание мыслит защиту через амулет, полинезийское – через поддерживаемые отношения. Защита здесь основана не на магически-причинном воздействии. Она скорее имеет реляционный и ритуализированный характер.

Тот, кто состоит в отношениях с атуа, подобным Rongo, и поддерживает эти отношения, считается «защищённым». Решающим здесь является не предмет, развёртывающий некую силу, – напротив, существующая связь является космологически обязательной. В религиозной антропологии эта идея рассматривается под рубрикой «реляционной онтологии».

Rongo поддаётся сравнению с Деметрой и Церерой (греко-римская традиция), Пачамамой (Анды), Сатурном (в его аграрной функции). Общее – персонификация культурного растения и общественного порядка, порождаемого земледелием. Важно отличие: Rongo – мужское божество, а не «мать-земля»; роль матери-земли в маорийской теологии отведена Papatuanuku.

Внутри Полинезии особенно тесна параллель с Lono на Гавайях. Бекуит и Валери показывают, что Lono был центральным верховным богом и ежегодный праздник Макахики праздновал его прибытие. В Аотеароа отсутствует система праздника, аналогичного Макахики; вместо этого Rongo вплетён в ежедневный ритм возделывания.

С точки зрения феноменологии религии противопоставление Rongo–Tu поддаётся сравнению с полярностями мир–война в других религиях: Аполлон и Арес, Дионис и Аполлон, Хеймдалль и Локи. Во всех случаях полярность динамична, а не статична: оба полюса нуждаются друг в друге.

В ходе маорийского ренессанса Rongo обрёл новую видимость. Фестивали кумары, возрождение традиционных форм земледелия (мара кай), кухни на маре и связь маорийской культуры с продовольственным суверенитетом – актуальные темы, в которых Rongo выступает как космологический референт. Концепция маорийского благополучия (Whaiora) Мейсона Дьюри имплицитно включает Rongo через сферу общинного питания.

Rongo является точкой отсчёта и в миротворческой работе. Медиаторы маори в современных форматах урегулирования споров обращаются к традиционному Hohou-rongo. Тем самым полинезийско-маорийская религия в целом демонстрирует актуальность, далеко выходящую за рамки чисто исторических отсылок.

В международной тихоокеанской науке Rongo является предметом новейших исследований в области продовольственного суверенитета и возрождения местных земледельческих практик. Исследователи, в частности Келли Маккормак и Мер Робертс, представили по этой теме междисциплинарные работы.

Важнейшие труды о Rongo содержатся у Элсдона Беста (Maori Agriculture, 1925), Маргарет Орбелл, Те Рангихироа, Энн Сэлмонд и Хирини Мида. Из более новых работ значимы исследования Хирини Матунги и Мейсона Дьюри о роли Rongo в питании и дипломатии. Лингвистические труды Брюса Биггса открывают этимологические связи.

Внутритрадиционная поддержка со стороны иви и хапу является источником живой практики. Наука и традиция находятся в диалоге, который характеризует религию маори как живую реальность. Ванanga и маре – те места, где Rongo воспринимается не только как исторический объект, но и как актуальное присутствие.

Связь с археологическими исследованиями – следами возделывания кумары, структурами патака, находками камней-маури – открывает дополнительные измерения в изучении Rongo. Эта междисциплинарная перспектива последовательно разрабатывается в новейших исследованиях (Атолл Андерсон, Кэролайн Филлипс).