Rongo - Atua maorí de la pau, de les plantes cultivades i de la diplomàcia

Rongo pertany als fills de Ranginui i Papatuanuku i, per tant, a la generació dels grans Atua. A diferència de Tane Mahuta (bosc), Tangaroa (mar) o Tu Matauenga (guerra), el seu àmbit no és un regne natural en sentit estricte, sinó la planta cultivada i la pau social.

Margaret Orbell assenyala que Rongo ocupava una posició central en la vida ritual, encara que apareix menys sovint en la literatura narrativa que els seus germans.

Des del punt de vista de la història de les religions, això resulta revelador: els déus amb una gran prominència cultual no són necessàriament els que tenen la mitologia més rica. Rongo encarna una divinitat ‘silenciosa’, la importància de la qual és principalment ritual. El paper cultural del kumara com a suport de la manera de viure maori el fa imprescindible.

Des d’una perspectiva pan-polinèsia, Rongo correspon al hawaià Lono, un dels quatre déus principals d’Hawaii, que també és associat a la pau i a la fertilitat. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) documenta aquesta estreta correspondència. Tot i això, en el sistema hawaià, Lono està més institucionalitzat que Rongo a Aotearoa.

Per entendre Rongo, cal tenir present primer que la teologia maorí no constitueix un sistema doctrinal tancat. No hi ha una doctrina fixa que assigni al déu de la pau un lloc determinat.

La seva realitat es manifesta més bé en la pràctica: en el karakia recitat, en les deliberacions al marae, en les recitacions de whakapapa que donen vida a les genealogies. Aquesta forma de teologia orientada a la pràctica es considera científicament una aportació pròpia a la disciplina; Mary Ann Boord i Edward Tregear la van exposar de manera sistemàtica en els seus estudis d’etnografia religiosa sobre la Polinèsia.

Rongo significa en maorí ‘so’, ‘rumors’, ‘informe’, ‘notícia’. En epítets com Rongomatane, l’element matane es tradueix com ‘la pau’; Rongo-marae-roa significa ‘Rongo del marae llarg’. La connexió entre ‘so/notícia’ i ‘pau’ resulta semànticament interessant.

Bruce Biggs interpreta que la resolució de conflictes socials es produeix mitjançant el llenguatge, el missatge i la negociació; Rongo és, així, el patró de la diplomàcia.

Altres epítets són Rongo-ma-Tane (Rongo juntament amb Tane en un àmbit funcional compartit), Rongo-i-amo (Rongo, el portat), Rongo-hirea (Rongo dels camps). Cada variant accentua una funció determinada. La multiplicitat de noms mostra la vitalitat teològica de la figura al llarg de les tradicions iwi regionals.

Des d’una perspectiva pan-polinèsia, Rongo correspon etimològicament al hawaià Lono (canvi fonètic de r a l), al tahitià Ro’o, al samoà Logo i al tongà Longo. Aquesta distribució documenta l’arrel proto-polinèsia i la posició central de la divinitat de la pau i la fertilitat en tot l’àmbit lingüístic polinesi.

El fet que Rongo sigui invocat amb nombrosos epítets no és casualitat des del punt de vista de la història de la llengua, sinó el senyal d’una transmissió oral que s’ha diversificat de manera independent entre regions.

La profunditat lingüística d’aquests teònims maoris i hawaians està documentada en els treballs lexicogràfics de Bruce Biggs i Hugh Clarke. Qui vulgui entendre la relació entre les diferents llengües polinèsies no pot obviar aquesta recerca.

Rongo rarament es representa com a figura independent en l’art maori. Simbòlicament està vinculat a la kumara, el moniato, la plantació i collita del qual estructurava el ritme agrícola de l’any. En alguns iwi, la kumara es coneix com el ‘fill de Rongo’, expressió que reflecteix la seva estreta vinculació mitològica.

En els gravats dels marae, un pal pot estar dedicat a Rongo, sovint reconeixible per una postura asseguda i tranquil·la, en contrast amb la posició guerrera de Tu. En contextos rituals, un tubercle de kumara col·locat en un recipient pot ser un possible símbol de la seva presència. També el whata, el magatzem elevat, s’associa amb Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) descriu disposicions de pedres a la vora d’alguns camps de kumara anomenades ‘mauri stones’, que, com a encarnacions ritualitzades de Rongo, posaven el camp sota tapu. Aquestes pedres no eren imatges de déus en el sentit occidental, sinó condensacions materials de la presència de Rongo.

En les darreres cinc dècades, l’art de l’escultura maori i hawaià ha viscut un notable renaixement. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman i Sam Ka’ai es troben entre els artistes que han conservat el repertori formal tradicional alhora que l’han desenvolupat de manera contemporània.

Els Atua, entre ells Rongo, hi apareixen repetidament; la seva presència iconogràfica arriba així fins a la producció artística actual.

En el mite de la separació del Cel i la Terra, Rongo defensa la reconciliació dels pares, no la separació ni la mort. La seva proposta és rebutjada. Després de la separació i l’atac de Tawhirimatea, Rongo fuig cap a la mare Terra, Papatuanuku, cap a l’àmbit de les plantes cultivades. Aquesta posició explica per què la kumara es troba sota la protecció de Rongo.

Una altra narració explica com la kumara va arribar del cel a la terra. En algunes versions és Rongomaui (una variant de Rongo) o un dels seus fills qui porta els primers tubercles des del regne de Whanui (l’estrella Vega).

Aquesta narració vincula la kumara amb una constel·lació astronòmica concreta: la sortida heliacal de Vega marca tradicionalment l’inici de la temporada de la kumara.

La connexió entre Vega i la kumara és notable des del punt de vista científic: mostra que, en la tradició maori, la pràctica agrícola, l’observació astronòmica i la mitologia es concebien com un sistema coherent. Anne Salmond ha destacat aquest aspecte en la seva recerca.

Les narracions sobre Rongo no formen un text tancat que es pugui llegir de principi a fi. Científicament, es tracta més bé d’un teixit: les narracions individuals s’expliquen mútuament, i cada tradició iwi hi posa el seu propi accent.

Aquesta estructura reticular i rizomàtica planteja dificultats metodològiques a la recerca, però alhora li aporta profunditat hermenèutica. Quan dues versions d’una història difereixen entre elles, cap es considera ‘errònia’ o ‘corrompuda’: totes dues coexisteixen com a variants regionals amb igual validesa.

El cultiu de la kumara estava altament ritualitzat. Tohunga (especialistes sacerdotals) propis s’encarregaven de la plantació i la collita. Els camps (mara) eren tapu durant el període vegetatiu; les dones que menstruaven no els podien trepitjar; els karakia acompanyaven la plantació i la collita.

Elsdon Best descriu detalladament aquest sistema ritual a Maori Agriculture (1925). L’emmagatzematge de la kumara als pataka (magatzems) també estava envoltat de tapu. Aquesta intensa incrustació ritual mostra que l’agricultura, en la cultura maori, era en primer lloc una pràctica religiosa, molt més que una activitat tècnica. Rongo n’és el punt de referència central.

La kumara mateixa té una història notable: procedeix de Sud-amèrica (la regió andina) i va arribar a la Polinèsia abans del contacte europeu. Patrick Kirch i altres investigadors discuteixen com es va produir aquesta connexió transpacífica, probablement a través d’un contacte precolombí entre navegants polinesis i la costa sud-americana. Aquest fet històric converteix la kumara en un testimoni viu de les proeses de navegació polinèsies.

En el cultiu de la kumara es fa especialment evident un tret que caracteritza de manera constant la religió dels maoris i dels hawaians: el ritu i el treball quotidià s’entrellacen. Mentre que altres sistemes religiosos separen clarament el sagrat del profà, aquí tota la vida està travessada per referències als Atua.

Aquesta religiositat arrelada en la mateixa vida quotidiana és estudiada, des d’una perspectiva fenomenològica de la religió, per Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa i altres erudits polinesis de la generació actual.

Rongo era l’Atua invocat en la conclusió de la pau. Quan dues tribus volien posar fi a un conflicte prolongat, se celebrava una cerimònia en la qual s’invocava Rongo, es consumia Kumara i s’intercanviaven regals. Aquesta cerimònia era anomenada en alguns Iwi ‘Hohou-rongo’, l'»establiment de la pau».

Anne Salmond descriu a Between Worlds (1997) l’ús d’aquesta pràctica durant els segles XVIII i XIX, també en trobades amb europeus. El concepte de la conclusió de la pau està formulat de manera ritual-cosmològica, i precisament no és de naturalesa jurídica abstracta. Requereix la presència física d’ambdues parts, el consum conjunt de determinats aliments i la invocació de Rongo.

Aquesta pràctica ha sobreviscut parcialment en forma modificada fins avui. En les vistes principals del Waitangi Tribunal s’utilitzen certs elements del Hohou-rongo quan Iwi i Corona entren en negociacions de conciliació. Des del punt de vista de la història de les religions, es tracta d’un cas notable: una pràctica ritual precolonial s’ha integrat en procediments jurídics moderns.

El fet que Rongo sigui considerat l’Atua de la pau i de l’entesa s’ajusta bé als llocs on la religió polinèsia perdura: Marae i Heiau són alhora llocs de reunió i de culte. Cadascun té la seva pròpia Whakapapa, les seves pròpies tradicions i les seves pròpies referències als Atua.

Una visita a un Marae comença amb el Powhiri, aquell ritual amb el qual els Tangata Whenua reben formalment els seus convidats, i que, precisament en l’esperit de Rongo, emmarca la trobada de manera pacífica. Es tracta d’una pràctica religiosa viva, que científicament es compta entre els rituals de benvinguda polinesis més exhaustivament documentats; té poc en comú amb el folklore cerimonial.

Rongo és invocat en contextos de protecció principalment a través d’aspectes de la pau social i del subministrament d’aliments. Quan es tem un conflicte, es pot recitar un Karakia a Rongo per apaivagar-lo. En l’àmbit de l’alimentació, Rongo és l’Atua al qual s’ofereixen ritualment els primers tubercles de la collita abans d’alliberar-los per al consum.

Aquesta pràctica és expressió d’un pacte cosmològic i no un procediment ‘màgic’ en el sentit occidental: l’ésser humà reconeix la divinitat de l’aliment i la seva naturalesa de do. Hirini Mead descriu a Tikanga Maori (2003) el concepte del do (koha) com a mecanisme ètic central.

Rongo representa així també una determinada lògica econòmica, fonamentada en el do reciproc, en lloc de l’intercanvi en sentit mercantil.

Les pràctiques de protecció en sentit ampli inclouen l’ofrena ritual dels primers fruits a fonts d’aigua, a cases de reunió i en començar noves empreses. Es lliura o es reserva una petita quantitat d’aliment, amb un breu Karakia a Rongo, que posa l’empresa sota la seva protecció.

Sobre el tema de la protecció convé fer una aclariment conceptual: la comprensió occidental pensa la protecció a partir de l’amulet, la polinèsia a partir de la relació cultivada. Aquí la protecció no es basa en cap efecte màgic-causal. És, més aviat, relacional i ritualitzada.

Qui es relaciona amb un Atua com Rongo i manté aquesta relació, es considera ‘protegit’. El que decideix no és cap objecte que desplega poder, sinó que una relació existent és cosmològicament vinculant. En l’antropologia de la religió, aquesta idea es tracta sota el concepte de la ‘relational ontology’.

Rongo es pot comparar amb Demèter i Ceres (grecoromà), Pachamama (Andes), Saturn (en la seva funció agrària). El punt en comú és la personificació de la planta cultivada i de l’ordre social que sorgeix de l’agricultura. És important assenyalar la diferència: Rongo és una divinitat masculina i no una ‘mare terra’; el paper de mare terra correspon en la teologia maori a Papatuanuku.

Dins de la Polinèsia, el paral·lelisme amb Lono a Hawaii és especialment estret. Beckwith i Valeri mostren que Lono era un déu principal central i que la festa anual Makahiki celebrava l’arribada de Lono. A Aotearoa no existeix un sistema festiu equivalent al Makahiki; en el seu lloc, Rongo està entrellaçat amb el ritme quotidià del cultiu.

Des de la fenomenologia de la religió, l’oposició Rongo-Tu es pot comparar amb polaritats pau-guerra en altres religions: Apol·lo i Ares, Dionís i Apol·lo, Heimdall i Loki. En tots els casos, la polaritat és dinàmica i no estàtica: els dos pols es necessiten mútuament.

Rongo ha guanyat nova visibilitat en el renaixement maori. Festivals del Kumara, el renaixement de formes tradicionals de cultiu (Mara Kai), cuines de Marae i la connexió entre la cultura maori i la sobirania alimentària són temes actuals en els quals Rongo actua com a punt de referència cosmològic. El concepte de benestar maori (Whaiora) de Mason Durie integra Rongo implícitament a través de l’àmbit de l’alimentació comunitària.

Rongo és també un punt de referència en el treball per la pau. Els mediadors maori en formats moderns de resolució de conflictes recorren al tradicional Hohou-rongo. La religió polinèsia-maori en el seu conjunt mostra així una actualitat que va molt més enllà de referències purament històriques.

En la recerca internacional sobre el Pacífic, Rongo és objecte d’estudis recents sobre sobirania alimentària i sobre la revitalització de pràctiques agrícoles locals. Investigadors com Kelli McCormack i Mere Roberts han presentat treballs interdisciplinaris sobre aquest tema.

Les contribucions més importants sobre Rongo es troben en Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond i Hirini Mead. De temps més recents són rellevants els treballs de Hirini Matunga i Mason Durie sobre el paper de Rongo en l’alimentació i la diplomàcia. La recerca lingüística de Bruce Biggs obre les connexions etimològiques.

El manteniment intern de la tradició per part dels Iwi i Hapu és font de la pràctica viva. Recerca i tradició es troben en un diàleg que caracteritza la religió dels maoris com una realitat viva. Els Wananga i els Marae són llocs on Rongo és percebut, més enllà de l’objecte històric, com una presència actual.

Una connexió amb la recerca arqueològica -per exemple, rastres de cultiu de kumara, estructures de pataka, troballes de pedra-mauri- obre dimensions addicionals a la recerca sobre Rongo. Aquesta perspectiva interdisciplinària s’ha desenvolupat sistemàticament en estudis més recents (Atholl Anderson, Caroline Phillips).