Rongo – Maori-atua van de vrede, de gecultiveerde planten en de diplomatie

Rongo behoort tot de zonen van Ranginui en Papatuanuku en daarmee tot de generatie van de grote Atua. Anders dan Tane Mahuta (woud), Tangaroa (zee) of Tu Matauenga (oorlog) is zijn domein niet een natuurrijk in de strikte zin, maar de gecultiveerde plant en de maatschappelijke vrede.

Margaret Orbell wijst erop dat Rongo een centrale positie innam in het rituele leven, hoewel hij in de vertelleliteratuur minder vaak handelend optreedt dan zijn broers.

Godsdienstwetenschappelijk is dat veelzeggend: goden met een hoge cultprominentie zijn niet noodzakelijkerwijs degenen met de rijkste mythologie. Rongo belichaamt een ‘stille’ godheid, wier betekenis primair ritueel is. De culturele ondersteuning van de Maori-levenswijze door de kumara maakt hem onmisbaar.

In pan-Polynesisch perspectief correspondeert Rongo met de Hawaiiaanse Lono, een van de vier hoogste goden van Hawaï, die eveneens aan vrede en vruchtbaarheid is toegewezen. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) documenteert de nauwe overeenkomst. In het Hawaiiaanse systeem is Lono echter prominenter geïnstitutionaliseerd dan Rongo in Aotearoa.

Wie Rongo wil begrijpen, moet er allereerst kennis van nemen dat de Maori-theologie geen gesloten leergebouw vormt. Er bestaat geen vaste doctrine op grond waarvan een Atua zoals de vredesgod zijn plaats zou worden toegewezen.

Zijn werkelijkheid ontvouwt zich veeleer in de uitvoering: in het gesproken Karakia, in de beraadslagingen op het Marae, in de Whakapapa-recitaties die genealogieën tot leven wekken. Wetenschappelijk geldt deze op praktijk gebaseerde vorm van theologie als een zelfstandige bijdrage aan het vakgebied; Mary Ann Boord en Edward Tregear hebben haar in hun godsdienstethnografische onderzoeken naar Polynesië systematisch uiteengezet.

Rongo betekent in het Maori ‘klank’, ‘geruchten’, ‘bericht’, ‘nieuws’. In bijbenamingen zoals Rongomatane wordt het element matane vertaald met ‘de vrede’; Rongo-marae-roa betekent ‘Rongo van het lange Marae’. De verbinding van ‘klank/bericht’ en ‘vrede’ is semantisch interessant.

Bruce Biggs duidt dit zo, dat het helen van sociale conflicten via taal, boodschap en onderhandeling verloopt – Rongo is daarmee de patroon van de diplomatie.

Verdere bijbenamingen zijn Rongo-ma-Tane (Rongo samen met Tane in een gedeeld functieveld), Rongo-i-amo (Rongo die gedragen wordt), Rongo-hirea (Rongo van de velden). Elke variant accentueert een bepaalde functie. De veelheid van namen toont de theologische levendigheid van de figuur over regionale Iwi-tradities heen.

In pan-Polynesisch perspectief correspondeert Rongo etymologisch met de Hawaiiaanse Lono (klankverschuiving r naar l), de Tahitiaanse Ro’o, de Samoaanse Logo en de Tongaanse Longo. Deze verspreiding documenteert de proto-Polynesische wortel en de centrale positie van de vrede- en vruchtbaarheidsgodheid over de gehele Polynesische taalruimte.

Dat Rongo onder talrijke bijbenamingen wordt aangeroepen, is taalhistorisch geen toeval, maar een teken van een mondelinge overlevering die zich van regio tot regio zelfstandig heeft gedifferentieerd.

De linguïstische diepgang van dergelijke Maori- en Hawaiiaanse theonymes is vastgelegd in het lexicografische werk van Bruce Biggs en Hugh Clarke. Wie de verwantschap tussen de afzonderlijke Polynesische talen wil begrijpen, kan aan dit onderzoek niet voorbijgaan.

Rongo wordt in de Maori-kunst zelden als zelfstandige figuur afgebeeld. Symbolisch verbonden is hij met de kumara, de zoete aardappel, waarvan het planten en oogsten het agrarische jaarritme structureerde. De kumara wordt in sommige Iwi ‘kind van Rongo’ genoemd, wat de nauwe mythologische verbinding uitdrukt.

In Marae-houtsnijwerken kan een paal aan Rongo gewijd zijn, vaak herkenbaar aan een rustige, zittende houding in tegenstelling tot de krijgshaftige pose van Tu. In rituele contexten is een kumara-knol in een schaal een mogelijk symbool van zijn aanwezigheid. Ook de whata – de verhoogde voorraadopslag – wordt met Rongo geassocieerd.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) beschrijft steenopstellingen aan de rand van sommige kumara-velden als ‘mauri stones’, die als geritualiseerde belichamingen van Rongo het veld onder tapu plaatsten. Deze stenen waren geen godenbeelden in westerse zin, maar materiële verdichtingen van de Rongo-aanwezigheid.

In de afgelopen vijf decennia heeft de snijkunst van de Maori en Hawaiianen een opmerkelijke opleving gekend. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman en Sam Ka’ai behoren tot die kunstenaars die het overgeleverde vormenrepertoire zowel hebben gekoesterd als tijdgeest-passend verder hebben ontwikkeld.

De Atua, onder wie Rongo, treden in deze werken steeds opnieuw te voorschijn; hun iconografische aanwezigheid reikt daarmee tot in de hedendaagse kunstproductie.

In de mythe van de scheiding van hemel en aarde pleit Rongo voor verzoening van de ouders, niet voor scheiding of doding. Zijn voorstel wordt verworpen. Na de scheiding en de aanval van Tawhirimateas vlucht Rongo naar de aardmoeder Papatuanuku, naar het domein van de gecultiveerde planten. Deze positie verklaart waarom de kumara onder de bescherming van Rongo staat.

Een ander verhaal vertelt hoe de kumara vanuit de hemel op aarde terechtkwam. In sommige versies is het Rongomaui (een variant van Rongo) of een van zijn zonen die de eerste knollen uit het rijk van Whanui (ster Wega) haalt.

Dit verhaal verbindt de kumara met een bepaalde astronomische constellatie – de heliakische opkomst van Wega markeert traditioneel het begin van het kumara-seizoen.

De Wega-kumara-verbinding is wetenschappelijk opmerkelijk: zij toont dat agrarische praktijk, astronomische observatie en mythologie in de Maori-traditie werden gedacht als één samenhangend systeem. Anne Salmond heeft dit aspect in haar onderzoek uitgewerkt.

De verhalen rond Rongo vormen geen afgesloten tekst die men van begin tot einde zou kunnen doorlezen. Wetenschappelijk gaat het eerder om een netwerk: afzonderlijke verhalen lichten elkaar wederzijds toe, en elke Iwi-traditie legt eigen accenten.

Deze netvormige, rizomatische opbouw stelt het onderzoek methodisch voor moeilijkheden, maar schenkt het tegelijkertijd hermeneutische diepgang. Waar twee versies van een verhaal van elkaar afwijken, geldt geen van beide als ‘onjuist’ of ‘bedorven’ – beide staan als regionale uitingen gelijkwaardig naast elkaar.

De teelt van de kumara was sterk geritualiseerd. Eigen tohunga (priester-specialisten) waren verantwoordelijk voor het planten en oogsten. De velden (mara) waren tijdens het groeiseizoen tapu; vrouwen die menstrueerden mochten ze niet betreden; Karakia begeleidden zowel het planten als het oogsten.

Elsdon Best beschrijft in Maori Agriculture (1925) het rituele systeem in detail. De opslag van de kumara in de pataka (voorraadopslagplaatsen) was eveneens omgeven door tapu. Deze intensieve rituele inbedding toont dat landbouw in de Maori-cultuur in de eerste plaats een religieuze praktijk was, veel meer dan een technische. Rongo is het centrale referentiepunt.

De kumara zelf heeft een opmerkelijke geschiedenis: zij stamt uit Zuid-Amerika (Andesgebied) en bereikte Polynesië vóór de Europese contacttijd. Patrick Kirch en andere onderzoekers bespreken hoe deze trans-Pacifische verbinding tot stand kwam – vermoedelijk door precolumbiaans contact van Polynesische zeevaarders met de Zuid-Amerikaanse kust. Dit historische feit maakt de kumara tot een levend getuigenis van de Polynesische zeevaartskunst.

Bij de kumara-teelt wordt bijzonder duidelijk wat de religie van de Maori en Hawaiianen doorlopend kenmerkt: ritus en dagelijks werk grijpen in elkaar. Terwijl andere religieuze systemen het heilige scherp afbakenen van het profane, is hier het gehele leven doortrokken van verwijzingen naar de Atua.

Deze in de leefwereld zelf verankerde religiositeit onderzoeken Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa en andere Polynesische geleerden van de huidige generatie vanuit godsdienstfenomenologisch perspectief.

Rongo was de Atua die werd aangeroepen bij vredessluitingen. Wanneer twee stammen een lang conflict wilden bijleggen, vond een ceremonie plaats waarbij Rongo werd aangeroepen, kumara werd gegeten en geschenken werden uitgewisseld. Deze ceremonie werd in sommige Iwi ‘Hohou-rongo’ genoemd – het ‘oprichten van de vrede’.

Anne Salmond beschrijft in Between Worlds (1997) het gebruik van deze praktijk in de 18e en 19e eeuw, ook in ontmoetingen met Europeanen. Het vredessluitingsconcept is ritueel-kosmologisch van aard, en geenszins abstract-juridisch. Het vereist de fysieke aanwezigheid van beide partijen, het gezamenlijk eten van bepaalde spijzen en de aanroeping van Rongo.

Deze praktijk overleefde gedeeltelijk in gewijzigde vorm tot in het heden. Bij de hoofdzittingen van het Waitangi Tribunal worden bepaalde Hohou-rongo-elementen gebruikt wanneer Iwi en Kroon in schikkingsonderhandelingen treden. Godsdiensthistorisch is dat een opmerkelijk geval: een voorkoloniale rituele praktijk heeft zich geïntegreerd in moderne juridische procedures.

Dat Rongo geldt als Atua van vrede en verstandhouding, sluit goed aan bij de plaatsen waar de Polynesische religie voortleeft: Marae en Heiau zijn tegelijk vergader- en cultusplaatsen. Elk van hen heeft zijn eigen Whakapapa, zijn eigen overleveringen en zijn eigen Atua-verwijzingen.

Een bezoek aan een Marae begint met de Powhiri, dat ritueel waarmee de Tangata Whenua hun gasten formeel ontvangen – en dat juist in de geest van Rongo de ontmoeting vreedzaam kadert. Het betreft hier een geleefde religieuze praktijk, die wetenschappelijk tot de meest grondig gedocumenteerde Polynesische begroetingsrituelen behoort; met ceremoniële folklore heeft zij weinig gemeen.

Rongo wordt in beschermingscontexten primair aangeroepen via aspecten van de sociale vrede en de voedselvoorziening. Wanneer een conflict wordt gevreesd, kan een Karakia aan Rongo worden gesproken ter demping van het conflict. Op het gebied van voeding is Rongo de Atua aan wie de eerste knollen van de oogst ritueel worden aangeboden voordat zij vrijgegeven worden voor consumptie.

Deze praktijk is uitdrukking van een kosmologisch verbond en geen ‘magische’ handeling in westerse zin: de mens erkent de goddelijkheid van het voedsel en zijn gavekarakter. Hirini Mead beschrijft in Tikanga Maori (2003) het concept van de gave (koha) als centraal ethisch mechanisme.

Rongo staat daarmee ook voor een bepaalde economische logica, die is gegrond op wederkerige gave in plaats van ruil in marktzin.

Beschermingspraktijken in ruimere zin omvatten de rituele eersteling-gave bij waterbronnen, bij vergaderhuizen en bij het begin van nieuwe ondernemingen. Een kleine hoeveelheid eten wordt afgestaan of terzijde gelegd, vergezeld van een kort Karakia aan Rongo dat de onderneming onder zijn bescherming plaatst.

Bij het thema bescherming loont een begripsmatige verduidelijking: het westerse begrip denkt bescherming vanuit het amulet, het Polynesische vanuit de onderhouden relatie. Bescherming berust hier op geen magisch-causale werking. Zij is veeleer relationeel en geritualiseerd van aard.

Wie in relatie staat tot een Atua zoals Rongo en deze relatie onderhoudt, geldt als ‘beschermd’. Niet een voorwerp dat kracht ontplooit geeft daarbij de doorslag; veeleer is een bestaande relatie kosmologisch bindend. In de godsdienstantropologie wordt deze gedachte behandeld onder het trefwoord ‘relationele ontologie’.

Rongo laat zich vergelijken met Demeter en Ceres (Grieks-Romeins), Pachamama (Andes), Saturnus (in zijn agrarische functie). De overeenkomst is de personificatie van de gecultiveerde plant en de maatschappelijke orde die door landbouw ontstaat. Belangrijk is het verschil: Rongo is een mannelijke godheid en geen ‘aardmoeder’; de aardmoederrol is in de Maori-theologie toegewezen aan Papatuanuku.

Binnen Polynesië is de parallel met Lono in Hawaï bijzonder nauw. Beckwith en Valeri tonen aan dat Lono een centrale hoogste god was en dat het jaarlijkse Makahiki-feest de aankomst van Lono vierde. In Aotearoa ontbreekt een feestsysteem dat overeenkomt met het Makahiki; in plaats daarvan is Rongo verweven met het dagelijkse teeltritme.

Vanuit godsdienstfenomenologisch perspectief laat de Rongo-Tu-tegenstelling zich vergelijken met vrede-oorlog-polariteiten in andere religies: Apollon en Ares, Dionysos en Apollon, Heimdall en Loki. In alle gevallen is de polariteit dynamisch in plaats van statisch: beide polen hebben elkaar nodig.

Rongo heeft in de Maori-renaissance nieuwe zichtbaarheid gekregen. Kumara-festivals, de opleving van traditionele teeltvormen (Mara Kai), Marae-keukens en de verbinding van Maori-cultuur en voedselsoevereiniteit zijn actuele thema’s waarin Rongo als kosmologisch referentiepunt werkzaam is. Mason Duries concept van Maori-welzijn (Whaiora) integreert Rongo impliciet via het domein van de gemeenschappelijke voeding.

Ook in vredeswerk is Rongo een referentiepunt. Maori-bemiddelaars in moderne geschiloplossingsformaten grijpen terug op de traditionele Hohou-rongo. De Polynesisch-Maori-religie als geheel toont daarmee een actualiteit die ver uitstijgt boven louter historische verwijzingen.

In het internationale Pacifisch onderzoek is Rongo het onderwerp van recentere studies naar voedselsoevereiniteit en de opleving van lokale teeltpraktijken. Onderzoekers zoals Kelli McCormack en Mere Roberts hebben hierover interdisciplinaire werken gepubliceerd.

De belangrijkste bijdragen over Rongo zijn te vinden bij Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond en Hirini Mead. Uit recentere tijd zijn de werken van Hirini Matunga en Mason Durie over de rol van Rongo in voeding en diplomatie relevant. Het linguïstisch onderzoek van Bruce Biggs ontsluit de etymologische verbanden.

De traditie-interne verzorging door Iwi en Hapu is de bron van de levende praktijk. Onderzoek en traditie staan in een dialoog die de religie van de Maori kenmerkt als een levende werkelijkheid. Wananga en Marae zijn plaatsen waar Rongo, voorbij het historische onderwerp, wordt ervaren als een tegenwoordige aanwezigheid.

Een verbinding met het archeologisch onderzoek – zoals sporen van kumara-teelt, pataka-structuren, vondsten van steen-mauri – opent aanvullende dimensies van het Rongo-onderzoek. Dit interdisciplinaire perspectief wordt in recentere studies (Atholl Anderson, Caroline Phillips) systematisch uitgewerkt.