Rongo - Atua maori da paz, das plantas cultivadas e da diplomacia

Rongo é un dos fillos de Ranginui e Papatuanuku e pertence, por tanto, á xeración dos grandes atua. A diferenza de Tane Mahuta (o bosque), Tangaroa (o mar) ou Tu Matauenga (a guerra), o seu ámbito non é un reino natural en sentido estrito, senón a planta cultivada e a paz social.

Margaret Orbell sinala que Rongo ocupou unha posición central na vida ritual, aínda que aparece con menos frecuencia que os seus irmáns na literatura narrativa.

Desde a historia das relixións isto resulta esclarecedor: os deuses con maior relevancia cultual non son necesariamente os que teñen a mitoloxía máis rica. Rongo encarna unha divindade ‘silenciosa’, cuxa importancia é sobre todo ritual. O sustento cultural do modo de vida maori a través da kumara faino imprescindible.

Nunha perspectiva panpolinésica, Rongo corresponde ao havaiano Lono, un dos catro grandes deuses de Hawai’i, tamén asociado á paz e á fertilidade. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) documenta esta estreita correspondencia. No sistema havaiano, porén, Lono está institucionalizado de xeito máis destacado que Rongo en Aotearoa.

Quen queira comprender a Rongo debe ter en conta, en primeiro lugar, que a teoloxía maori non constitúe un corpo doutrinal cerrado en si mesmo. Non existe unha doutrina fixa que asigne a un atua como o deus da paz un lugar determinado.

A súa realidade máis ben se revela na práctica: no karakia pronunciado, nas deliberacións no marae, nas recitacións whakapapa que dan vida ás xenealoxías. Desde o punto de vista científico, esta forma de teoloxía baseada na práctica constitúe unha achega propia á disciplina; Mary Ann Boord e Edward Tregear expuxérona sistematicamente nos seus estudos de etnografía relixiosa sobre Polinesia.

Rongo significa en maori ‘son’, ‘rumores’, ‘informe’, ‘nova’. En epítetos como Rongomatane, o elemento matane tradúcese como ‘a paz’; Rongo-marae-roa significa ‘Rongo do longo marae’. A conexión entre ‘son/nova’ e ‘paz’ resulta semanticamente interesante.

Bruce Biggs interprétaa no sentido de que a resolución dos conflitos sociais se produce a través da linguaxe, a mensaxe e a negociación; Rongo é así patrón da diplomacia.

Outros epítetos son Rongo-ma-Tane (Rongo xunto con Tane nun ámbito funcional compartido), Rongo-i-amo (Rongo, o que é levado) e Rongo-hirea (Rongo dos campos). Cada variante acentúa unha función determinada. A multiplicidade de nomes mostra a vitalidade teolóxica desta figura a través das tradicións rexionais iwi.

Nunha perspectiva panpolinésica, Rongo corresponde etimoloxicamente ao havaiano Lono (por cambio fonético de r a l), ao taitiano Ro’o, ao samoano Logo e ao tongano Longo. Esta difusión documenta a raíz protopolinésica e a posición central desta divindade da paz e da fertilidade en todo o ámbito lingüístico polinésico.

O feito de que Rongo sexa invocado con numerosos epítetos non é casual desde o punto de vista da historia da lingua, senón sinal dunha tradición oral que se diferenciou de xeito autónomo de rexión a rexión.

A profundidade lingüística destes teónimos maori e havaianos está recollida nos traballos lexicográficos de Bruce Biggs e Hugh Clarke. Quen queira comprender o parentesco entre as distintas linguas polinésicas non pode pasar por alto esta investigación.

Rongo raramente é representado como figura independente na arte maori. Simbolicamente está vinculado á kumara, a batata doce, cuxa plantación e colleita estruturaba o ritmo agrícola anual. En algúns iwi a kumara é chamada ‘fillo de Rongo’, o que expresa a estreita vinculación mitolóxica.

Nos labrados dos marae pode haber un poste dedicado a Rongo, recoñecible a miúdo por unha postura tranquila e sentada, en contraste coa pose guerreira de Tu. En contextos rituais, un tubérculo de kumara nun recipiente é un posible símbolo da súa presenza. Tamén o whata, o almacén elevado, se asocia con Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) describe disposicións de pedras nos bordos dalgúns campos de kumara como ‘mauri stones’, que como encarnacións ritualizadas de Rongo poñían o campo baixo tapu. Estas pedras non eran imaxes divinas no sentido occidental, senón condensacións materiais da presenza de Rongo.

Nas últimas cinco décadas, a arte do labrado maori e hawaiano viviu un renacemento notable. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman e Sam Ka’ai figuran entre os artistas que coidaron o repertorio formal transmitido e o desenvolveron ao mesmo tempo de xeito contemporáneo.

Os Atua, entre eles Rongo, aparecen repetidamente nestas obras; a súa presenza iconográfica chega así até a produción artística actual.

No mito da separación do Ceo e a Terra, Rongo pide a reconciliación dos pais, non a separación nin a morte. A súa proposta é rexeitada. Tras a separación e o ataque de Tawhirimatea, Rongo fuxe cara a Papatuanuku, a Terra Nai, ao ámbito das plantas cultivadas. Esta posición explica por que a kumara está baixo a protección de Rongo.

Outro relato conta como a kumara chegou do ceo á terra. Nalgunhas versións é Rongomaui (unha variante de Rongo) ou un dos seus fillos quen trae os primeiros tubérculos do reino de Whanui (a estrela Vega).

Este relato vincula a kumara cunha constelación astronómica concreta: a saída helíaca de Vega marca tradicionalmente o inicio da temporada da kumara.

A conexión entre Vega e a kumara é notable desde o punto de vista científico: mostra que a práctica agrícola, a observación astronómica e a mitoloxía se concibían na tradición maori como un sistema unido. Anne Salmond destacou este aspecto na súa investigación.

Os relatos sobre Rongo non forman un texto pechado que se poida ler de principio a fin. Desde o punto de vista científico trátase máis ben dunha trama: os relatos individuais explícanse mutuamente, e cada tradición iwi pon o seu propio énfase.

Esta estrutura reticular e rizomática presenta dificultades metodolóxicas para a investigación, mais á vez lle ofrece profundidade hermenéutica. Onde dúas versións dunha historia difiren, ningunha se considera ‘falsa’ ou ‘corrompida’: ambas coexisten en pé de igualdade como expresións rexionais.

O cultivo da kumara estaba altamente ritualizado. Tohunga propios (especialistas sacerdotais) encargábanse da plantación e a colleita. Os campos (mara) eran tapu durante o período vexetativo; as mulleres que menstruaban non podían entrar neles; as karakia acompañaban a plantación e a colleita.

Elsdon Best describe detalladamente o sistema ritual en Maori Agriculture (1925). O almacenamento da kumara nos pataka (almacéns) tamén estaba rodeado de tapu. Esta intensa inserción ritual mostra que a agricultura na cultura maori era ante todo unha práctica relixiosa, moito máis que unha técnica. Rongo é o punto de referencia central.

A propia kumara ten unha historia notable: procede de Suramérica (rexión andina) e chegou á Polinesia antes do contacto europeo. Patrick Kirch e outros investigadores discuten como se produciu esta conexión transpacífica, probablemente por medio dun contacto precolombino de navegantes polinesios coa costa suramericana. Este feito histórico converte a kumara nunha proba viva da capacidade náutica polinesia.

No cultivo da kumara vese con especial claridade o que caracteriza de xeito constante a relixión maori e hawaiana: o rito e o traballo cotián están entrelazados. Mentres outros sistemas relixiosos separan claramente o sagrado do profano, aquí toda a vida está atravesada por vínculos cos Atua.

Esta relixiosidade ancorada na propia vida cotiá é estudada por Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa e outros eruditos polinesios da xeración actual desde unha perspectiva fenomenolóxico-relixiosa.

Rongo era o Atua invocado nos acordos de paz. Cando dúas tribos querían pór fin a un longo conflito, celebrábase unha cerimonia na que se invocaba a Rongo, se consumía kumara e se intercambiaban agasallos. Esta cerimonia chamábase en algúns Iwi ‘Hohou-rongo’, ‘o restablecemento da paz’.

Anne Salmond describe en Between Worlds (1997) o uso desta práctica nos séculos XVIII e XIX, tamén nos encontros con europeos. O concepto de acordo de paz está formulado en termos rituais-cosmolóxicos, e precisamente non ten unha natureza xurídico-abstracta. Require a presenza física de ambas as partes, o consumo conxunto de determinados alimentos e a invocación de Rongo.

Esta práctica sobreviviu parcialmente, en forma modificada, ata a actualidade. Na vista principal do Tribunal de Waitangi utilízanse certos elementos do Hohou-rongo cando Iwi e a Coroa entran en negociacións de conciliación. Desde a perspectiva da historia das relixións trátase dun caso notable: unha práctica ritual precolonial integrouse en procedementos xurídicos modernos.

Que Rongo sexa considerado o Atua da paz e do entendemento encaixa ben cos lugares onde persiste a relixión polinesia: os Marae e os Heiau son á vez lugares de reunión e de culto. Cada un deles ten a súa propia Whakapapa, as súas propias tradicións e as súas propias referencias a Atua.

Unha visita a un Marae comeza co Powhiri, ese ritual co que os Tangata Whenua reciben formalmente os seus convidados, e que precisamente no sentido de Rongo encadra o encontro de xeito pacífico. Trátase dunha práctica relixiosa viva, considerada científicamente un dos rituais de benvida polinesios mellor documentados; ten pouco que ver co folclore cerimonial.

Rongo é invocado en contextos de protección principalmente a través de aspectos da paz social e do abastecemento de alimentos. Cando se teme un conflito, pódese recitar un Karakia a Rongo para apacigualo. No ámbito da alimentación, Rongo é o Atua ao que se ofrecen ritualmente os primeiros tubérculos da colleita antes de que se autorice o seu consumo.

Esta práctica é expresión dun pacto cosmolóxico e non un procedemento ‘máxico’ en sentido occidental: o ser humano recoñece a divindade do alimento e a súa natureza de dádiva. Hirini Mead describe en Tikanga Maori (2003) o concepto da dádiva (koha) como mecanismo ético central.

Rongo representa así tamén unha determinada lóxica económica, fundada na dádiva recíproca en lugar do intercambio no sentido de mercado.

As prácticas de protección en sentido amplo inclúen a ofrenda ritual das primicias en mananciais, en casas de reunión e ao comezo de novos proxectos. Deposítase ou resérvase unha pequena cantidade de alimento, acompañada dun breve Karakia a Rongo, que pon o proxecto baixo a súa protección.

Sobre o tema da protección convén facer unha aclaración conceptual: a comprensión occidental pensa a protección a partir do amuleto, a polinesia a partir da relación coidada. Aquí a protección non se basea nun efecto máxico-causal. É, máis ben, de natureza relacional e ritualizada.

Quen mantén e coida unha relación cun Atua como Rongo considérase ‘protexido’. O decisivo non é un obxecto que desprega forza, senón que unha relación existente é cosmoloxicamente vinculante. Na antropoloxía da relixión este pensamento trátase baixo o termo de ‘ontoloxía relacional’.

Rongo pódese comparar con Deméter e Ceres (greco-romana), Pachamama (Andes), Saturno (na súa función agraria). O elemento común é a personificación da planta cultivada e da orde social que xorde da agricultura. É importante a diferenza: Rongo é unha divindade masculina e non unha ‘nai terra’; o papel de nai terra atribúeselle na teoloxía maorí a Papatuanuku.

Dentro da Polinesia, o paralelismo con Lono en Hawai’i é especialmente estreito. Beckwith e Valeri mostran que Lono foi un deus principal central e que a festa anual Makahiki celebraba a chegada de Lono. En Aotearoa falta un sistema festivo equivalente ao Makahiki; en troques, Rongo está entrelazado no ritmo cotián do cultivo.

Desde a fenomenoloxía da relixión, a oposición Rongo-Tu pódese comparar coas polaridades paz-guerra doutras relixións: Apolo e Ares, Dioniso e Apolo, Heimdall e Loki. En todos os casos a polaridade é dinámica en vez de estática: ambos os polos necesítanse mutuamente.

Rongo adquiriu nova visibilidade no rexurdimento maori. Os festivais do kumara, o renacemento das formas tradicionais de cultivo (mara kai), as cociñas dos marae e a conexión entre a cultura maori e a soberanía alimentaria son temas actuais nos que Rongo actúa como punto de referencia cosmolóxico. O concepto de benestar maori (whaiora) de Mason Durie integra implicitamente a Rongo a través do ámbito da alimentación comunitaria.

Rongo tamén é un punto de referencia no traballo pola paz. Os mediadores maoris nos formatos modernos de resolución de conflitos recorren ao tradicional hohou-rongo. A relixión polinesio-maori no seu conxunto mostra así unha actualidade que vai moito máis alá das referencias meramente históricas.

Na investigación internacional sobre o Pacífico, Rongo é obxecto de estudos recentes sobre soberanía alimentaria e sobre a recuperación de prácticas locais de cultivo. Investigadoras como Kelli McCormack e Mere Roberts presentaron traballos interdisciplinares sobre este tema.

As contribucións máis importantes sobre Rongo atópanse en Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond e Hirini Mead. De época máis recente son relevantes os traballos de Hirini Matunga e Mason Durie sobre o papel de Rongo na alimentación e na diplomacia. A investigación lingüística de Bruce Biggs abre as referencias etimolóxicas.

O coidado interno á tradición por parte dos Iwi e Hapu é fonte da práctica viva. Investigación e tradición mantéñense nun diálogo que caracteriza a relixión maorí como realidade viva. Os Wananga e os Marae son lugares onde Rongo é percibido, máis alá do obxecto histórico, como presenza actual.

Unha conexión coa investigación arqueolóxica, por exemplo pegadas do cultivo do kumara, estruturas de pataka, achados de mauri de pedra, abre dimensións adicionais á investigación sobre Rongo. Esta perspectiva interdisciplinar desenvólvese sistematicamente en estudos máis recentes (Atholl Anderson, Caroline Phillips).