Rongo - Atua maori de la paix, des plantes cultivées et de la diplomatie

Rongo compte parmi les fils de Ranginui et Papatuanuku et appartient donc à la génération des grands Atua. Contrairement à Tane Mahuta (forêt), Tangaroa (mer) ou Tu Matauenga (guerre), son domaine n’est pas un règne naturel au sens strict, mais la plante cultivée et la paix sociale.

Margaret Orbell souligne que Rongo occupait une place centrale dans la vie rituelle, bien qu’il agisse moins souvent que ses frères dans la littérature narrative.

Du point de vue des sciences des religions, cela est instructif : les dieux jouissant d’une grande prominence cultuelle ne sont pas nécessairement ceux qui possèdent la mythologie la plus riche. Rongo incarne une divinité « silencieuse », dont l’importance est avant tout rituelle. Le soutien culturel apporté au mode de vie maori par la kumara le rend indispensable.

Dans une perspective pan-polynésienne, Rongo correspond au hawaiien Lono, l’un des quatre dieux suprêmes de Hawai’i, auquel sont également associés la paix et la fertilité. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) documente cette étroite correspondance. Dans le système hawaiien, Lono est toutefois institutionnalisé de manière plus proéminente que Rongo en Aotearoa.

Qui souhaite comprendre Rongo doit d’abord prendre en compte que la théologie maorie ne forme pas un système doctrinal fermé sur lui-même. Il n’existe pas de doctrine fixée qui assignerait à un Atua tel que le dieu de la paix une place déterminée.

Sa réalité se dévoile bien plutôt dans l’accomplissement : dans le karakia prononcé, dans les délibérations sur le marae, dans les récitations de whakapapa qui font vivre les généalogies. Sur le plan scientifique, cette forme de théologie fondée sur la pratique est reconnue comme une contribution autonome à la discipline ; Mary Ann Boord et Edward Tregear l’ont exposée de manière systématique dans leurs études d’ethnologie religieuse consacrées à la Polynésie.

Rongo signifie en maori « son », « rumeur », « rapport », « nouvelle ». Dans les épithètes tels que Rongomatane, l’élément matane est traduit par « la paix » ; Rongo-marae-roa signifie « Rongo du long marae ». Le lien entre « son/nouvelle » et « paix » est sémantiquement intéressant.

Bruce Biggs l’interprète en ce sens que la guérison des conflits sociaux passe par le langage, le message et la négociation – Rongo est ainsi le patron de la diplomatie.

Parmi les autres épithètes figurent Rongo-ma-Tane (Rongo conjointement avec Tane dans un champ fonctionnel partagé), Rongo-i-amo (Rongo qui est porté), Rongo-hirea (Rongo des champs). Chaque variante met en relief une fonction particulière. La multiplicité des noms témoigne de la vitalité théologique de la figure à travers les traditions régionales des iwi.

Dans une perspective pan-polynésienne, Rongo correspond étymologiquement au hawaiien Lono (r devenant l par évolution phonétique), au tahitien Ro’o, au samoan Logo et au tongien Longo. Cette diffusion atteste la racine proto-polynésienne et la place centrale de la divinité de la paix et de la fertilité sur l’ensemble de l’espace linguistique polynésien.

Le fait que Rongo soit invoqué sous de nombreuses épithètes n’est pas un hasard du point de vue de l’histoire de la langue, mais le signe d’une tradition orale qui s’est différenciée de manière autonome d’une région à l’autre.

La profondeur linguistique de ces théonymes maories et hawaiiens est consignée dans les travaux lexicographiques de Bruce Biggs et Hugh Clarke. Quiconque souhaite comprendre la parenté entre les différentes langues polynésiennes ne peut faire l’économie de ces recherches.

Rongo est rarement représenté comme figure autonome dans l’art maori. Il est symboliquement associé à la kumara, la patate douce, dont la plantation et la récolte structuraient le rythme agricole annuel. La kumara est désignée dans certains iwi comme « l’enfant de Rongo », ce qui exprime l’étroit lien mythologique.

Dans les sculptures des marae, un poteau peut être consacré à Rongo, souvent reconnaissable à une posture calme et assise, en contraste avec la pose guerrière de Tu. Dans les contextes rituels, un tubercule de kumara placé dans un bol est un symbole possible de sa présence. Le whata – le grenier surélevé – est également associé à Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) décrit des agencements de pierres en bordure de certains champs de kumara comme des « mauri stones », qui plaçaient le champ sous tapu en tant qu’incarnations ritualisées de Rongo. Ces pierres n’étaient pas des images divines au sens occidental, mais des condensations matérielles de la présence de Rongo.

Au cours des cinq dernières décennies, l’art de la sculpture maori et hawaiien a connu un remarquable renouveau. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman et Sam Ka’ai comptent parmi les artistes qui ont à la fois préservé le répertoire formel transmis et su le faire évoluer dans le sens de leur époque.

Les Atua, parmi lesquels Rongo, apparaissent régulièrement dans ces œuvres ; leur présence iconographique s’étend ainsi jusqu’à la production artistique contemporaine.

Dans le mythe de la séparation du ciel et de la terre, Rongo plaide pour la réconciliation des parents, non pour leur séparation ou leur destruction. Sa proposition est rejetée. Après la séparation et l’attaque de Tawhirimateas, Rongo se réfugie auprès de la mère-terre Papatuanuku, dans le domaine des plantes cultivées. Cette position explique pourquoi la kumara est placée sous la protection de Rongo.

Un autre récit rapporte comment la kumara parvint du ciel sur la terre. Dans certaines versions, c’est Rongomaui (une variante de Rongo) ou l’un de ses fils qui va chercher les premiers tubercules dans le royaume de Whanui (l’étoile Véga).

Ce récit associe la kumara à une configuration astronomique précise : le lever héliaque de Véga marque traditionnellement le début de la saison de la kumara.

Le lien Véga-kumara est scientifiquement remarquable : il montre que la pratique agricole, l’observation astronomique et la mythologie étaient conçus dans la tradition maorie comme un système cohérent. Anne Salmond a mis en lumière cet aspect dans ses recherches.

Les récits autour de Rongo ne forment pas un texte clos que l’on pourrait lire du début à la fin. Sur le plan scientifique, il s’agit plutôt d’un réseau : des récits individuels se commentent mutuellement, et chaque tradition d’iwi établit ses propres priorités.

Cette structure réticulaire et rhizomatique pose des difficultés méthodologiques à la recherche, mais lui offre en même temps une profondeur herméneutique. Lorsque deux versions d’une même histoire divergent, aucune n’est considérée comme « fausse » ou « corrompue » – toutes deux coexistent à égale valeur en tant qu’expressions régionales.

La culture de la kumara était hautement ritualisée. Des tohunga (prêtres spécialisés) étaient responsables de la plantation et de la récolte. Les champs (mara) étaient sous tapu durant la période de végétation ; les femmes en période de menstruation ne pouvaient y accéder ; des karakia accompagnaient la plantation et la récolte.

Elsdon Best décrit en détail le système rituel dans Maori Agriculture (1925). La conservation de la kumara dans les pataka (greniers) était également entourée de tapu. Cette intense intégration rituelle montre que l’agriculture était avant tout une pratique religieuse dans la culture maorie, bien plus qu’une activité technique. Rongo en est le point de référence central.

La kumara elle-même possède une histoire remarquable : elle est originaire d’Amérique du Sud (région andine) et est parvenue en Polynésie avant le contact européen. Patrick Kirch et d’autres chercheurs débattent des modalités de cette connexion transpacifique – vraisemblablement par un contact précolombien entre navigateurs polynésiens et la côte sud-américaine. Ce fait historique fait de la kumara un témoignage vivant des exploits de navigation polynésiens.

La culture de la kumara illustre particulièrement bien ce qui caractérise durablement la religion des Maori et des Hawaiiens : rite et travail quotidien s’imbriquent l’un dans l’autre. Alors que d’autres systèmes religieux séparent nettement le sacré du profane, ici l’ensemble de la vie est parcouru de références aux Atua.

Cette religiosité ancrée dans le monde vécu est étudiée par Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa et d’autres chercheurs polynésiens de la génération actuelle sous l’angle de la phénoménologie de la religion.

Rongo était l’Atua invoqué lors des conclusions de paix. Lorsque deux tribus souhaitaient mettre fin à un long conflit, une cérémonie avait lieu au cours de laquelle Rongo était invoqué, de la kumara était consommée et des cadeaux échangés. Cette cérémonie était appelée « Hohou-rongo » dans certains iwi – le « rétablissement de la paix ».

Anne Salmond décrit dans Between Worlds (1997) l’usage de cette pratique aux XVIIIe et XIXe siècles, y compris lors de rencontres avec des Européens. Le concept de conclusion de paix est de nature rituelle-cosmologique et nullement d’essence abstraitement juridique. Il requiert la présence physique des deux parties, le partage de certains aliments et l’invocation de Rongo.

Cette pratique a partiellement survécu sous une forme modifiée jusqu’à nos jours. Lors des audiences principales du Tribunal de Waitangi, certains éléments du hohou-rongo sont utilisés lorsque des iwi et la Couronne entrent en négociations de compromis. Sur le plan de l’histoire des religions, c’est un cas remarquable : une pratique rituelle précoloniale s’est intégrée dans des procédures juridiques modernes.

Le fait que Rongo soit considéré comme Atua de la paix et de la conciliation s’inscrit bien dans les lieux où la religion polynésienne perdure : le marae et le heiau sont à la fois des lieux de rassemblement et des lieux de culte. Chacun possède sa propre whakapapa, ses propres traditions et ses propres références aux Atua.

Une visite au marae commence par le powhiri, ce rituel par lequel les Tangata Whenua accueillent formellement leurs hôtes – et qui, précisément dans l’esprit de Rongo, encadre la rencontre de manière pacifique. Il s’agit d’une pratique religieuse vécue, qui compte scientifiquement parmi les rituels d’accueil polynésiens les mieux documentés ; elle n’a que peu à voir avec le folklore cérémoniel.

Rongo est invoqué dans les contextes de protection principalement à travers les aspects de la paix sociale et de l’approvisionnement alimentaire. Lorsqu’un conflit est redouté, un karakia adressé à Rongo peut être prononcé pour apaiser le conflit. Dans le domaine alimentaire, Rongo est l’Atua auquel les premiers tubercules de la récolte sont offerts rituellement avant d’être mis à disposition pour la consommation.

Cette pratique est l’expression d’un contrat cosmologique et non d’un procédé « magique » au sens occidental : l’être humain reconnaît la nature divine de la nourriture et son caractère de don. Hirini Mead décrit dans Tikanga Maori (2003) le concept du don (koha) comme mécanisme éthique central.

Rongo représente ainsi également une certaine logique économique fondée sur le don réciproque, en lieu et place de l’échange au sens marchand.

Les pratiques de protection au sens large comprennent l’offrande rituelle des prémices auprès des sources d’eau, des maisons de réunion et au début de nouvelles entreprises. Une petite quantité de nourriture est donnée ou mise de côté, accompagnée d’un bref karakia adressé à Rongo qui place l’entreprise sous sa protection.

Sur le thème de la protection, une clarification conceptuelle s’impose : la conception occidentale pense la protection à partir de l’amulette, la conception polynésienne à partir de la relation entretenue. La protection ne repose pas ici sur un effet magico-causal. Elle est bien plutôt de nature relationnelle et ritualisée.

Celui qui est en relation avec un Atua tel que Rongo et entretient cette relation est considéré comme « protégé ». Ce n’est pas un objet qui déploie une force, mais une relation existante qui est cosmologiquement contraignante. En anthropologie des religions, cette idée est traitée sous la notion d’« ontologie relationnelle ».

Rongo peut être comparé à Déméter et Cérès (gréco-romain), à Pachamama (Andes) et à Saturne (dans sa fonction agraire). Le point commun est la personnification de la plante cultivée et de l’ordre social engendré par l’agriculture. La différence est importante : Rongo est une divinité masculine et non une « mère-terre » ; le rôle de mère-terre est attribué dans la théologie maorie à Papatuanuku.

Au sein de la Polynésie, le parallèle avec Lono à Hawai’i est particulièrement étroit. Beckwith et Valeri montrent que Lono était un dieu suprême central et que la fête annuelle du Makahiki célébrait l’arrivée de Lono. En Aotearoa, il n’existe pas de système festif comparable au Makahiki ; Rongo est en revanche tissé dans le rythme quotidien de la culture.

Du point de vue de la phénoménologie de la religion, l’opposition Rongo-Tu peut être comparée aux polarités paix-guerre dans d’autres religions : Apollon et Arès, Dionysos et Apollon, Heimdall et Loki. Dans tous les cas, la polarité est dynamique plutôt que statique : les deux pôles ont besoin l’un de l’autre.

Rongo a acquis une nouvelle visibilité dans le cadre de la renaissance maorie. Les festivals de kumara, le renouveau des formes d’agriculture traditionnelle (Mara Kai), les cuisines de marae et le lien entre culture maorie et souveraineté alimentaire sont des thèmes actuels dans lesquels Rongo agit comme point de référence cosmologique. Le concept de bien-être maori (Whaiora) de Mason Durie intègre Rongo implicitement à travers le domaine de la nourriture communautaire.

Rongo est également un point de référence dans le travail pour la paix. Des médiateurs maories dans des formats modernes de résolution des conflits font appel au hohou-rongo traditionnel. La religion polynésienne-maorie dans son ensemble témoigne ainsi d’une actualité qui va bien au-delà de simples références historiques.

Dans la recherche internationale sur le Pacifique, Rongo fait l’objet d’études récentes sur la souveraineté alimentaire et le renouveau des pratiques d’agriculture locale. Des chercheurs tels que Kelli McCormack et Mere Roberts ont présenté des travaux interdisciplinaires à ce sujet.

Les contributions les plus importantes consacrées à Rongo se trouvent chez Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond et Hirini Mead. Plus récemment, les travaux de Hirini Matunga et Mason Durie sur le rôle de Rongo dans l’alimentation et la diplomatie sont pertinents. Les recherches linguistiques de Bruce Biggs ouvrent les références étymologiques.

L’entretien interne à la tradition par les iwi et les hapu est la source de la pratique vivante. Recherche et tradition entretiennent un dialogue qui caractérise la religion des Maori comme une réalité vivante. Les wananga et les marae sont des lieux où Rongo est perçu au-delà de l’objet historique comme une présence actuelle.

Un lien avec la recherche archéologique – notamment les traces de culture de kumara, les structures de pataka, les découvertes de pierres mauri – ouvre des dimensions supplémentaires à la recherche sur Rongo. Cette perspective interdisciplinaire est systématiquement développée dans des études récentes (Atholl Anderson, Caroline Phillips).