Rongo - Maori-Atua des Friedens, der kultivierten Pflanzen und der Diplomatie

Rongo gehört zu den Söhnen von Ranginui und Papatuanuku und damit zur Generation der großen Atua. Anders als Tane Mahuta (Wald), Tangaroa (Meer) oder Tu Matauenga (Krieg) ist sein Bereich nicht ein Naturreich im engeren Sinn, sondern die kultivierte Pflanze und der gesellschaftliche Frieden.

Margaret Orbell weist darauf hin, dass Rongo eine zentrale Stellung im rituellen Leben einnahm, obwohl er in der Erzählliteratur weniger oft handelt als seine Brüder.

Religionswissenschaftlich ist das aufschlussreich: Götter mit hoher Kultprominenz sind nicht zwangsläufig diejenigen mit der reichsten Mythologie. Rongo verkörpert eine ’stille‘ Gottheit, deren Bedeutung primär rituell ist. Die kulturelle Stützung der Maori-Lebensweise durch die Kumara macht ihn unverzichtbar.

In panpolynesischer Perspektive entspricht Rongo dem hawaiianischen Lono, einem der vier Hochgötter Hawai’is, der ebenfalls Frieden und Fruchtbarkeit zugeordnet ist. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) dokumentiert die enge Entsprechung. Im hawaiianischen System ist Lono allerdings prominenter institutionalisiert als Rongo in Aotearoa.

Wer Rongo verstehen will, muss zunächst zur Kenntnis nehmen, dass die Maori-Theologie kein in sich geschlossenes Lehrgebäude bildet. Es gibt keine fixierte Doktrin, an der ein Atua wie der Friedensgott seinen Platz zugewiesen bekäme.

Seine Wirklichkeit erschließt sich vielmehr im Vollzug: im gesprochenen Karakia, in den Beratungen auf dem Marae, in den Whakapapa-Rezitationen, die Genealogien verlebendigen. Wissenschaftlich gilt diese auf Praxis gestellte Form von Theologie als eigenständiger Beitrag zum Fach; Mary Ann Boord und Edward Tregear haben sie in ihren religionsethnographischen Untersuchungen zu Polynesien systematisch dargelegt.

Rongo bedeutet im Maori ‚Klang‘, ‚Gerüchte‘, ‚Bericht‘, ‚Nachricht‘. In Beinamen wie Rongomatane wird das Element matane mit ‚der Friede‘ übersetzt; Rongo-marae-roa heißt ‚Rongo des langen Marae‘. Die Verbindung von ‚Klang/Nachricht‘ und ‚Frieden‘ ist semantisch interessant.

Bruce Biggs deutet sie so, dass das Heilen sozialer Konflikte über Sprache, Botschaft und Verhandlung erfolgt – Rongo ist damit Patron der Diplomatie.

Weitere Beinamen sind Rongo-ma-Tane (Rongo zusammen mit Tane in einem geteilten Funktionsfeld), Rongo-i-amo (Rongo, der getragen wird), Rongo-hirea (Rongo der Felder). Jede Variante akzentuiert eine bestimmte Funktion. Die Vielzahl der Namen zeigt die theologische Lebendigkeit der Figur über regionale Iwi-Traditionen hinweg.

In panpolynesischer Perspektive entspricht Rongo etymologisch dem hawaiianischen Lono (lautwandel-bedingt r zu l), dem tahitianischen Ro’o, dem samoanischen Logo und dem tonganischen Longo. Diese Verbreitung dokumentiert die proto-polynesische Wurzel und die zentrale Stellung der Friedens- und Fruchtbarkeitsgottheit über den gesamten polynesischen Sprachraum.

Dass Rongo unter zahlreichen Beinamen angerufen wird, ist sprachgeschichtlich kein Zufall, sondern Zeichen einer mündlichen Überlieferung, die sich von Region zu Region eigenständig ausdifferenziert hat.

Die linguistische Tiefe solcher Maori- und hawaiianischer Theonyme ist in den Lexikon-Arbeiten von Bruce Biggs und Hugh Clarke festgehalten. Wer die Verwandtschaft zwischen den einzelnen polynesischen Sprachen verstehen möchte, kommt an dieser Forschung nicht vorbei.

Rongo wird in der Maori-Kunst selten als eigenständige Figur dargestellt. Symbolisch verbunden ist er mit der Kumara, der Süßkartoffel, deren Pflanzung und Ernte den landwirtschaftlichen Jahresrhythmus strukturierte. Die Kumara wird in einigen Iwi als ‚Kind Rongos‘ bezeichnet, was die enge mythologische Verbindung ausdrückt.

In Marae-Schnitzereien kann ein Pfosten Rongo gewidmet sein, oft erkennbar an einer ruhigen, sitzenden Haltung im Gegensatz zur kriegerischen Pose Tus. In rituellen Kontexten ist eine Kumara-Knolle in einer Schale ein mögliches Symbol seiner Anwesenheit. Auch der whata – der erhöhte Vorratsspeicher – wird mit Rongo assoziiert.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) beschreibt Steinanordnungen am Rand mancher Kumara-Felder als ‚mauri stones‘, die als ritualisierte Verkörperungen Rongos das Feld unter Tapu stellten. Diese Steine waren keine Götterbilder im westlichen Sinn, sondern materielle Verdichtungen der Rongo-Präsenz.

In den vergangenen fünf Jahrzehnten hat die Schnitzkunst der Maori und Hawaiianer eine bemerkenswerte Wiederbelebung erlebt. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman und Sam Ka’ai zählen zu jenen Künstlern, die das überlieferte Formenrepertoire ebenso gepflegt wie zeitgemäss weiterentwickelt haben.

Die Atua, unter ihnen Rongo, treten in diesen Arbeiten immer wieder in Erscheinung; ihre ikonografische Gegenwart reicht damit bis in die gegenwärtige Kunstproduktion hinein.

Im Mythos der Trennung Himmel-Erde plädiert Rongo für Aussöhnung der Eltern, nicht für Trennung oder Tötung. Sein Vorschlag wird abgelehnt. Nach der Trennung und dem Angriff Tawhirimateas flüchtet Rongo zur Erdmutter Papatuanuku, in den Bereich der kultivierten Pflanzen. Diese Position erklärt, warum die Kumara unter Rongos Schutz steht.

Eine weitere Erzählung berichtet, wie die Kumara aus dem Himmel auf die Erde gelangte. In manchen Versionen ist es Rongomaui (eine Variante Rongos) oder einer seiner Söhne, der die ersten Knollen aus dem Reich Whanui (Stern Wega) holt.

Diese Erzählung verknüpft Kumara mit einer bestimmten astronomischen Konstellation – die Heliakische Aufgang von Wega markiert traditionell den Beginn der Kumara-Saison.

Die Wega-Kumara-Verbindung ist wissenschaftlich bemerkenswert: Sie zeigt, dass landwirtschaftliche Praxis, astronomische Beobachtung und Mythologie in der Maori-Tradition als ein zusammenhängendes System gedacht wurden. Anne Salmond hat diesen Aspekt in ihrer Forschung herausgearbeitet.

Die Erzählungen um Rongo bilden keinen abgeschlossenen Text, den man von Anfang bis Ende durchlesen könnte. Wissenschaftlich handelt es sich eher um ein Geflecht: Einzelne Erzählungen erläutern einander wechselseitig, und jede Iwi-Tradition setzt eigene Schwerpunkte.

Diese netzartige, rhizomatische Anlage stellt die Forschung methodisch vor Schwierigkeiten, schenkt ihr aber zugleich hermeneutische Tiefe. Wo zwei Fassungen einer Geschichte voneinander abweichen, gilt keine als ‚falsch‘ oder ‚verderbt‘ – beide stehen als regionale Ausprägungen gleichberechtigt nebeneinander.

Der Anbau der Kumara war hoch ritualisiert. Eigene Tohunga (Priester-Spezialisten) waren für die Pflanzung und Ernte zuständig. Die Felder (mara) waren während der Vegetationsperiode tapu; Frauen, die menstruierten, durften sie nicht betreten; Karakia begleiteten Pflanzung und Ernte.

Elsdon Best beschreibt in Maori Agriculture (1925) das Ritualsystem detailliert. Die Lagerung der Kumara in den Pataka (Vorratsspeichern) war ebenfalls von Tapu umgeben. Diese intensive rituelle Einbettung zeigt, dass Landwirtschaft in der Maori-Kultur in erster Linie eine religiöse Praxis war, weit mehr als eine technische. Rongo ist der zentrale Bezugspunkt.

Die Kumara selbst hat eine bemerkenswerte Geschichte: Sie stammt aus Südamerika (Andengebiet) und gelangte vor der europäischen Kontaktzeit nach Polynesien. Patrick Kirch und andere Forscher diskutieren, wie diese transpazifische Verbindung zustande kam – vermutlich durch vorkolumbianischen Kontakt polynesischer Seefahrer mit der südamerikanischen Küste. Diese geschichtliche Tatsache macht die Kumara zum lebenden Zeugnis polynesischer Seefahrtsleistung.

Beim Kumara-Anbau zeigt sich besonders deutlich, was die Religion der Maori und Hawaiianer durchgängig kennzeichnet: Ritus und Alltagsarbeit greifen ineinander. Während andere religiöse Systeme das Heilige scharf vom Profanen abgrenzen, ist hier das gesamte Leben von Bezügen zu den Atua durchzogen.

Diese in der Lebenswelt selbst verankerte Religiosität untersuchen Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa und weitere polynesische Gelehrte der heutigen Generation aus religionsphänomenologischer Sicht.

Rongo war der Atua, der bei Friedensschlüssen angerufen wurde. Wenn zwei Stamme einen langen Konflikt beilegen wollten, fand eine Zeremonie statt, in der Rongo angerufen, Kumara verzehrt und Geschenke ausgetauscht wurden. Diese Zeremonie wurde in einigen Iwi ‚Hohou-rongo‘ genannt – das ‚Aufrichten des Friedens‘.

Anne Salmond beschreibt in Between Worlds (1997) die Verwendung dieser Praxis im 18. und 19. Jahrhundert, auch in Begegnungen mit Europäern. Das Friedensschluss-Konzept ist rituell-kosmologisch verfasst, von abstrakt-juristischer Natur ist es gerade nicht. Es erfordert die physische Präsenz beider Parteien, das gemeinsame Essen bestimmter Speisen und die Anrufung Rongos.

Diese Praxis überlebte teilweise in modifizierter Form bis in die Gegenwart. Bei der Hauptverhandlung des Waitangi Tribunal werden bestimmte Hohou-rongo-Elemente verwendet, wenn Iwi und Krone in Vergleichsverhandlungen treten. Religionshistorisch ist das ein bemerkenswerter Fall: Eine vorkoloniale rituelle Praxis hat sich in moderne juristische Verfahren integriert.

Dass Rongo als Atua des Friedens und der Verständigung gilt, fügt sich gut zu den Orten, an denen die polynesische Religion fortbesteht: Marae und Heiau sind Versammlungs- und Kultplätze zugleich. Jeder von ihnen hat seine eigene Whakapapa, seine eigenen Überlieferungen und seine eigenen Atua-Bezüge.

Ein Marae-Besuch setzt mit dem Powhiri ein, jenem Ritual, mit dem die Tangata Whenua ihre Gäste förmlich aufnehmen – und das gerade in Rongos Sinn die Begegnung friedlich rahmt. Es handelt sich dabei um gelebte religiöse Praxis, die wissenschaftlich zu den am gründlichsten dokumentierten polynesischen Begrüßungsritualen zählt; mit zeremonieller Folklore hat sie wenig gemein.

Rongo wird in Schutzkontexten primär über Aspekte des sozialen Friedens und der Lebensmittelversorgung angerufen. Wenn ein Konflikt befürchtet wird, kann ein Karakia an Rongo zur Konfliktdämpfung gesprochen werden. Im Bereich der Nahrung ist Rongo der Atua, dem die ersten Knollen der Ernte rituell angeboten werden, bevor sie zum Verzehr freigegeben werden.

Diese Praxis ist Ausdruck eines kosmologischen Vertrages und kein ‚magisches‘ Verfahren im westlichen Sinn: Der Mensch erkennt die Göttlichkeit der Nahrung und ihre Gabe-Natur an. Hirini Mead beschreibt in Tikanga Maori (2003) das Konzept der Gabe (koha) als zentralen ethischen Mechanismus.

Rongo steht damit auch für eine bestimmte ökonomische Logik, die auf reziproker Gabe gegründet ist, anstelle von Tausch im Marktsinn.

Schutzpraktiken im weiteren Sinn umfassen die rituelle Erstlingsgabe an Wassersquellen, an Versammlungshäusern und bei Beginn neuer Unternehmen. Eine kleine Menge Essen wird abgegeben oder zurückgelegt, mit einem kurzen Karakia an Rongo, das die Unternehmung unter seinen Schutz stellt.

Beim Thema Schutz lohnt eine begriffliche Klärung: Das westliche Verständnis denkt Schutz vom Amulett her, das polynesische von der gepflegten Beziehung. Schutz beruht hier auf keiner magisch-kausalen Wirkung. Er ist vielmehr relational und ritualisiert angelegt.

Wer zu einem Atua wie Rongo in Beziehung steht und diese Beziehung unterhält, gilt als ‚geschützt‘. Den Ausschlag gibt dabei kein Gegenstand, der Kraft entfaltet, vielmehr ist eine bestehende Relation kosmologisch verbindlich. In der Religionsanthropologie wird dieser Gedanke unter dem Stichwort der ‚relational ontology‘ verhandelt.

Rongo lässt sich vergleichen mit Demeter und Ceres (griechisch-römisch), Pachamama (Anden), Saturn (in seiner agrarischen Funktion). Die Gemeinsamkeit ist die Personifizierung der kultivierten Pflanze und der gesellschaftlichen Ordnung, die durch Landwirtschaft entsteht. Wichtig ist die Differenz: Rongo ist eine männliche Gottheit und keine ‚Erdmutter‘; die Erdmutterrolle ist in der Maori-Theologie Papatuanuku zugeordnet.

Innerhalb Polynesiens ist die Parallele zu Lono in Hawai’i besonders eng. Beckwith und Valeri zeigen, dass Lono ein zentraler Hochgott war und das jährliche Makahiki-Fest die Ankunft Lonos zelebrierte. In Aotearoa fehlt ein dem Makahiki entsprechendes Festsystem; stattdessen ist Rongo in den täglichen Anbaurhythmus eingewoben.

Religionsphänomenologisch lässt sich der Rongo-Tu-Gegensatz mit Friedens-Kriegs-Polaritäten in anderen Religionen vergleichen: Apollon und Ares, Dionysos und Apollon, Heimdall und Loki. In allen Fällen ist die Polarität dynamisch statt statisch: Beide Pole brauchen einander.

Rongo hat in der Maori-Renaissance neue Sichtbarkeit erlangt. Kumara-Festivals, Renaissance traditioneller Anbauformen (Mara Kai), Marae-Küchen und die Verbindung von Maori-Kultur und Ernährungssouveränität sind aktuelle Themen, in denen Rongo als kosmologischer Referenzpunkt wirkt. Mason Duries Konzept des Maori-Wohlbefindens (Whaiora) integriert Rongo implizit über den Bereich der gemeinschaftlichen Nahrung.

Auch in Friedensarbeit ist Rongo ein Bezugspunkt. Maori-Mediatoren in modernen Streitlösungsformaten greifen auf das traditionelle Hohou-rongo zurück. Die polynesisch-maorische Religion insgesamt zeigt damit eine Aktualität, die weit über rein historische Bezüge hinausgeht.

In der internationalen Pazifik-Forschung ist Rongo Gegenstand jüngerer Studien zur Lebensmittel-Souveränität und zur Wiederbelebung lokaler Anbaupraktiken. Forscher wie Kelli McCormack und Mere Roberts haben hierzu interdisziplinäre Arbeiten vorgelegt.

Die wichtigsten Beiträge zu Rongo finden sich bei Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond und Hirini Mead. Aus jüngerer Zeit sind die Arbeiten von Hirini Matunga und Mason Durie zur Rolle von Rongo in Ernährung und Diplomatie relevant. Die linguistische Forschung Bruce Biggs‘ eröffnet die etymologischen Bezüge.

Die tradition-interne Pflege durch Iwi und Hapu ist Quelle der lebendigen Praxis. Forschung und Tradition stehen in einem Dialog, der die Religion der Maori als lebendige Wirklichkeit kennzeichnet. Wananga und Marae sind Orte, an denen Rongo über den historischen Gegenstand hinaus als gegenwärtige Präsenz wahrgenommen wird.

Eine Verbindung zur archäologischen Forschung – etwa Kumara-Anbau-Spuren, Pataka-Strukturen, Stein-mauri-Funde – eröffnet zusätzliche Dimensionen der Rongo-Forschung. Diese interdisziplinäre Perspektive wird in jüngeren Studien (Atholl Anderson, Caroline Phillips) systematisch ausgearbeitet.