Rongo - maorienes atua for fred, kultiverte planter og diplomati

Rongo er en av sønnene til Ranginui og Papatuanuku, og hører dermed til generasjonen av de store atua. I motsetning til Tane Mahuta (skog), Tangaroa (hav) eller Tu Matauenga (krig) er hans domene ikke et naturrike i egentlig forstand, men den kultiverte planten og den samfunnsmessige freden.

Margaret Orbell påpeker at Rongo hadde en sentral posisjon i det rituelle livet, selv om han handler mindre ofte i fortellerlitteraturen enn sine brødre.

Religionsvitenskapelig er dette opplysende: guder med høy kultprominens er ikke nødvendigvis de med den rikeste mytologien. Rongo representerer en ‘stille’ gudom, hvis betydning primært er rituell. Den kulturelle betydningen kumaraen har for maorienes levemåte, gjør ham uunnværlig.

I et panpolynesisk perspektiv svarer Rongo til den hawaiianske Lono, en av de fire høygudene på Hawai’i, som også er tilknyttet fred og fruktbarhet. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) dokumenterer den nære sammenhengen. I det hawaiianske systemet er Lono imidlertid mer fremtredende institusjonalisert enn Rongo i Aotearoa.

Den som vil forstå Rongo, må først legge til grunn at maorienes teologi ikke utgjør et lukket læresystem. Det finnes ingen fastlagt doktrine som gir en atua som fredsguden sin faste plass.

Hans virkelighet åpner seg heller i selve utøvelsen: i den talte karakia, i rådslagningene på marae, i whakapapa-resitasjonene som gjør genealogier levende. Vitenskapelig anses denne praksisbaserte formen for teologi som et selvstendig bidrag til faget; Mary Ann Boord og Edward Tregear har fremstilt den systematisk i sine religionsetnografiske undersøkelser av Polynesia.

Rongo betyr på maori ‘klang’, ‘rykter’, ‘melding’, ‘budskap’. I tilnavn som Rongomatane oversettes elementet matane med ‘freden’; Rongo-marae-roa betyr ‘Rongo av den lange marae’. Forbindelsen mellom ‘klang/budskap’ og ‘fred’ er semantisk interessant.

Bruce Biggs tolker dette slik at helbredelse av sosiale konflikter skjer gjennom språk, budskap og forhandling – Rongo er dermed diplomatiets patron.

Andre tilnavn er Rongo-ma-Tane (Rongo sammen med Tane i et delt funksjonsfelt), Rongo-i-amo (Rongo som blir båret), Rongo-hirea (Rongo av markene). Hver variant fremhever en bestemt funksjon. Mangfoldet av navn viser figurens teologiske levendehet gjennom regionale iwi-tradisjoner.

I et panpolynesisk perspektiv svarer Rongo etymologisk til den hawaiianske Lono (lydendring fra r til l), den tahitiske Ro’o, den samoanske Logo og den tongaske Longo. Denne utbredelsen dokumenterer den protopolynesiske roten og den sentrale stillingen freds- og fruktbarhetsgudommen har i hele det polynesiske språkområdet.

At Rongo blir tilkalt under mange tilnavn, er språkhistorisk ikke tilfeldig, men et tegn på en muntlig overlevering som har utviklet seg selvstendig fra region til region.

Den lingvistiske dybden i slike maoriske og hawaiianske teonymer er dokumentert i leksikonarbeidene til Bruce Biggs og Hugh Clarke. Den som vil forstå slektskapet mellom de enkelte polynesiske språkene, kan ikke komme utenom denne forskningen.

Rongo fremstilles sjelden som en selvstendig figur i maorikunst. Symbolsk er han knyttet til kumara, søtpotet, hvis planting og innhøsting strukturerte det landbrukstilknyttede årsrytmen. Kumara kalles i enkelte iwi ‘Rongos barn’, noe som uttrykker den nære mytologiske forbindelsen.

I marae-utskjæringer kan en stolpe være dedikert til Rongo, ofte kjennetegnet ved en rolig, sittende holdning i motsetning til Tus krigerske positur. I rituelle sammenhenger er en kumara-knoll i en skål et mulig symbol på hans nærvær. Også whata, det opphøyde forrådslageret, forbindes med Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) beskriver steinoppsettinger ved kanten av enkelte kumara-felt som ‘mauri stones’, som satte feltet under tapu som ritualiserte legemliggjørelser av Rongo. Disse steinene var ikke gudebilder i vestlig forstand, men materielle fortettinger av Rongos nærvær.

I de siste fem tiårene har utskjæringskunsten hos maori og hawaiianere opplevd en bemerkelsesverdig gjenoppblomstring. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman og Sam Ka’ai er blant kunstnerne som både har bevart det overleverte formrepertoaret og videreutviklet det i tidsriktig form.

Atua, blant dem Rongo, trer stadig frem i disse arbeidene; deres ikonografiske nærvær strekker seg dermed inn i dagens kunstproduksjon.

I myten om skillet mellom himmel og jord taler Rongo for forsoning mellom foreldrene, ikke for skilsmisse eller drap. Forslaget hans blir avvist. Etter skillet og Tawhirimateas angrep flykter Rongo til jordmoren Papatuanuku, til området for de kultiverte plantene. Denne posisjonen forklarer hvorfor kumara står under Rongos beskyttelse.

En annen fortelling beretter hvordan kumara kom fra himmelen til jorden. I noen versjoner er det Rongomaui (en variant av Rongo) eller en av hans sønner som henter de første knollene fra riket til Whanui (stjernen Vega).

Denne fortellingen knytter kumara til en bestemt astronomisk konstellasjon: den heliakiske oppgangen til Vega markerte tradisjonelt begynnelsen på kumara-sesongen.

Forbindelsen mellom Vega og kumara er vitenskapelig bemerkelsesverdig: Den viser at landbrukspraksis, astronomisk observasjon og mytologi i maori-tradisjonen ble tenkt som et sammenhengende system. Anne Salmond har fremhevet dette aspektet i sin forskning.

Fortellingene om Rongo utgjør ikke en avsluttet tekst som man kan lese fra begynnelse til slutt. Vitenskapelig sett handler det snarere om et vevverk: Enkelte fortellinger belyser hverandre gjensidig, og hver iwi-tradisjon legger vekt på sitt eget.

Denne nettverksartede, rhizomatiske oppbygningen stiller forskningen for metodiske utfordringer, men gir den samtidig hermeneutisk dybde. Der to versjoner av en historie skiller seg fra hverandre, regnes ingen som ‘feil’ eller ‘forvansket’ – begge står som likeverdige regionale utforminger side om side.

Dyrkingen av kumara var sterkt ritualisert. Egne tohunga (presteskikkede spesialister) hadde ansvar for planting og innhøsting. Feltene (mara) var tapu i vekstperioden; kvinner som menstruerte, fikk ikke gå inn på dem; karakia fulgte planting og innhøsting.

Elsdon Best beskriver ritualsystemet i detalj i Maori Agriculture (1925). Også lagringen av kumara i pataka (forrådslagrene) var omgitt av tapu. Denne intense rituelle innvevingen viser at landbruk i maorikulturen først og fremst var en religiøs praksis, langt mer enn en teknisk. Rongo er det sentrale referansepunktet.

Kumaraen selv har en bemerkelsesverdig historie: Den stammer fra Sør-Amerika (Andesregionen) og kom til Polynesia før den europeiske kontakttiden. Patrick Kirch og andre forskere diskuterer hvordan denne transpasifiske forbindelsen kom i stand, sannsynligvis gjennom førkolumbisk kontakt mellom polynesiske sjøfarere og den søramerikanske kysten. Dette historiske faktumet gjør kumaraen til et levende vitnesbyrd om polynesisk sjøfartskunst.

Ved kumara-dyrkingen viser det seg særlig tydelig hva som gjennomgående kjennetegner religionen hos maori og hawaiianere: ritus og daglig arbeid griper inn i hverandre. Mens andre religiøse systemer skarpt skiller det hellige fra det profane, er hele livet her gjennomsyret av forbindelser til atua.

Denne religiositeten, som er forankret i selve livsverdenen, undersøkes av Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa og andre polynesiske lærde av dagens generasjon fra et religionsfenomenologisk perspektiv.

Rongo var atuaen som ble tilkalt ved fredsslutninger. Når to stammer ønsket å avslutte en langvarig konflikt, ble det holdt en seremoni der Rongo ble tilkalt, kumara ble spist og gaver ble utvekslet. Denne seremonien ble i noen iwi kalt «Hohou-rongo» – «å reise freden».

Anne Salmond beskriver i Between Worlds (1997) bruken av denne praksisen på 1700- og 1800-tallet, også i møter med europeere. Konseptet om fredsslutning er utformet rituelt-kosmologisk, og er nettopp ikke av abstrakt-juridisk natur. Det krever fysisk tilstedeværelse fra begge parter, felles inntak av bestemte matretter og anropelsen av Rongo.

Denne praksisen har delvis overlevd i modifisert form til i dag. Under hovedforhandlingene i Waitangi Tribunal brukes bestemte Hohou-rongo-elementer når iwi og Kronen går inn i forliksforhandlinger. Religionshistorisk er dette et bemerkelsesverdig tilfelle: en førkolonial rituell praksis har blitt integrert i moderne juridiske prosedyrer.

At Rongo anses som atua for fred og forsoning, passer godt med de stedene der den polynesiske religionen lever videre: marae og heiau er samtidig forsamlings- og kultsteder. Hver av dem har sin egen whakapapa, sine egne overleveringer og sine egne atua-tilknytninger.

Et besøk på en marae begynner med powhiri, det ritualet der tangata whenua formelt tar imot sine gjester – og som nettopp i Rongos ånd innrammer møtet fredfullt. Dette er levd religiøs praksis som vitenskapelig regnes blant de mest grundig dokumenterte polynesiske velkomstritualene; med seremoniell folklore har den lite til felles.

I beskyttelseskontekster blir Rongo først og fremst tilkalt gjennom aspekter av sosial fred og matforsyning. Når en konflikt fryktes, kan en karakia til Rongo bes for å dempe konflikten. Innen mat er Rongo atuaen som de første knollene fra innhøstingen blir rituelt tilbudt til, før de frigis til konsum.

Denne praksisen er uttrykk for en kosmologisk pakt og ikke en «magisk» prosedyre i vestlig forstand: mennesket anerkjenner matens gudommelighet og dens karakter som gave. Hirini Mead beskriver i Tikanga Maori (2003) konseptet om gaven (koha) som en sentral etisk mekanisme.

Rongo står dermed også for en bestemt økonomisk logikk, som er grunnlagt på gjensidig gave, i stedet for byttehandel i markedsforstand.

Beskyttelsespraksiser i videre forstand omfatter den rituelle førstegrøftgaven ved vannkilder, ved forsamlingshus og ved starten på nye virksomheter. En liten mengde mat blir gitt bort eller lagt til side, med en kort karakia til Rongo som setter virksomheten under hans beskyttelse.

Når det gjelder beskyttelse, er en begrepsklargjøring nyttig: den vestlige forståelsen tenker beskyttelse fra amulettens perspektiv, den polynesiske fra det pleide forholdets perspektiv. Beskyttelse bygger her ikke på en magisk-kausal virkning. Den er snarere relasjonell og ritualisert av natur.

Den som står i et forhold til en atua som Rongo og opprettholder dette forholdet, anses som «beskyttet». Det avgjørende er ikke en gjenstand som utøver kraft, men snarere en eksisterende relasjon som er kosmologisk bindende. I religionsantropologien behandles denne tanken under stikkordet «relational ontology».

Rongo kan sammenlignes med Demeter og Ceres (gresk-romersk), Pachamama (Andesregionen), Saturn (i hans agrariske funksjon). Fellesnevneren er personifiseringen av den kultiverte planten og den samfunnsordningen som oppstår gjennom jordbruk. Forskjellen er viktig: Rongo er en mannlig gudom og ikke en «jordmor»; jordmorrollen er i maori-teologien tilordnet Papatuanuku.

Innenfor Polynesia er parallellen til Lono på Hawaii spesielt nær. Beckwith og Valeri viser at Lono var en sentral høygud, og at den årlige Makahiki-festen feiret Lonos ankomst. I Aotearoa mangler et festsystem som svarer til Makahiki; i stedet er Rongo vevd inn i den daglige jordbruksrytmen.

Religionsfenomenologisk kan Rongo-Tu-motsetningen sammenlignes med fred-krig-polariteter i andre religioner: Apollon og Ares, Dionysos og Apollon, Heimdall og Loke. I alle tilfeller er polariteten dynamisk snarere enn statisk: begge poler trenger hverandre.

Rongo har fått ny synlighet i maori-renessansen. Kumara-festivaler, en renessanse for tradisjonelle anbyggingsformer (mara kai), marae-kjøkken og forbindelsen mellom maorikultur og matvaresuverenitet er aktuelle temaer der Rongo fungerer som et kosmologisk referansepunkt. Mason Duries konsept om maori velvære (whaiora) integrerer Rongo implisitt gjennom området for fellesskapsmat.

Også i fredsarbeid er Rongo et referansepunkt. Maori-mediatorer i moderne konfliktløsningsformater støtter seg på den tradisjonelle hohou-rongo. Den polynesisk-maoriske religionen som helhet viser dermed en aktualitet som går langt utover rent historiske referanser.

I internasjonal Stillehavsforskning er Rongo gjenstand for nyere studier om matvaresuverenitet og gjenopplivning av lokale anbyggingspraksiser. Forskere som Kelli McCormack og Mere Roberts har lagt frem tverrfaglige arbeider om dette.

De viktigste bidragene til Rongo finnes hos Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond og Hirini Mead. Fra nyere tid er arbeidene til Hirini Matunga og Mason Durie om Rongos rolle i ernæring og diplomati relevante. Den språklige forskningen til Bruce Biggs åpner for de etymologiske forbindelsene.

Den tradisjonsinterne pleien gjennom iwi og hapu er kilden til den levende praksisen. Forskning og tradisjon står i en dialog som kjennetegner maorienes religion som en levende virkelighet. Wananga og marae er steder der Rongo, utover å være et historisk objekt, oppfattes som en nåværende tilstedeværelse.

En forbindelse til arkeologisk forskning – for eksempel spor av kumara-dyrking, pataka-strukturer, funn av stein-mauri – åpner for ytterligere dimensjoner i Rongo-forskningen. Dette tverrfaglige perspektivet blir systematisk utarbeidet i nyere studier (Atholl Anderson, Caroline Phillips).