Rongo: Atua maori da paz, das plantas cultivadas e da diplomacia

Rongo pertence aos filhos de Ranginui e Papatuanuku e integra, assim, a geração dos grandes Atua. Ao contrário de Tane Mahuta (floresta), Tangaroa (mar) ou Tu Matauenga (guerra), o seu domínio não é um reino natural no sentido estrito, mas sim a planta cultivada e a paz social.

Margaret Orbell salienta que Rongo ocupava uma posição central na vida ritual, ainda que na literatura narrativa aja com menos frequência do que os seus irmãos.

Do ponto de vista das Ciências da Religião, isso é revelador: os deuses com maior proeminência de culto não são necessariamente aqueles dotados de uma mitologia mais rica. Rongo encarna uma divindade ‘silenciosa’, cuja importância é primordialmente ritual. O sustento cultural da forma de vida Maori através da Kumara torna-o indispensável.

Numa perspectiva pan-polinésia, Rongo corresponde ao Lono havaiano, um dos quatro grandes deuses do Havaí, igualmente associado à paz e à fertilidade. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) documenta a estreita correspondência. No sistema havaiano, Lono se encontra, porém, mais proeminentemente institucionalizado do que Rongo em Aotearoa.

Quem pretender compreender Rongo deve ter em conta, antes de mais, que a teologia Maori não constitui um sistema doutrinal fechado. Não existe uma doutrina fixada que atribua a um Atua como o deus da paz um lugar determinado.

A sua realidade se revela antes na prática: no Karakia pronunciado, nas deliberações no Marae, nas recitações de Whakapapa que animam as genealogias. Do ponto de vista científico, esta forma de teologia assentada na prática é considerada uma contribuição autônoma para a disciplina; Mary Ann Boord e Edward Tregear a expuseram de forma sistemática nos seus estudos de etnografia religiosa sobre a Polinésia.

Rongo significa em Maori ‘som’, ‘rumores’, ‘relato’, ‘notícia’. Em epítetos como Rongomatane, o elemento matane é traduzido por ‘a paz’; Rongo-marae-roa significa ‘Rongo do longo Marae’. A associação entre ‘som/notícia’ e ‘paz’ é semanticamente interessante.

Bruce Biggs a interpreta no sentido de que a cura dos conflitos sociais se opera por meio da linguagem, da mensagem e da negociação, sendo Rongo, assim, o patrono da diplomacia.

Outros epítetos são Rongo-ma-Tane (Rongo juntamente com Tane num campo funcional partilhado), Rongo-i-amo (Rongo, o que é carregado), Rongo-hirea (Rongo dos campos). Cada variante acentua uma função específica. A multiplicidade de nomes evidencia a vitalidade teológica da figura além das tradições regionais dos Iwi.

Numa perspectiva pan-polinésia, Rongo corresponde etimologicamente ao Lono havaiano (com mudança fonética de r para l), ao Ro’o taitiano, ao Logo samoano e ao Longo tonganês. Esta distribuição documenta a raiz proto-polinésia e a posição central da divindade da paz e da fertilidade em todo o espaço linguístico polinésio.

O fato de Rongo ser invocado sob numerosos epítetos não é, do ponto de vista da história da língua, uma coincidência, mas antes sinal de uma tradição oral que se diferenciou de forma autônoma de região em região.

A profundidade linguística de tais teônimos Maori e havaianos está registrada nos trabalhos lexicográficos de Bruce Biggs e Hugh Clarke. Quem pretender compreender o parentesco entre as línguas polinésias individualmente não pode prescindir desta investigação.

Rongo é raramente representado na arte Maori como figura autônoma. Simbolicamente, está associado à Kumara, a batata-doce, cuja plantação e colheita estruturavam o ritmo agrícola anual. A Kumara é designada, em alguns Iwi, como ‘filha de Rongo’, o que exprime a estreita ligação mitológica.

Nas esculturas dos Marae, um poste pode ser dedicado a Rongo, frequentemente reconhecível por uma postura serena e sentada, em contraste com a pose guerreira de Tu. Em contextos rituais, um tubérculo de Kumara numa tigela é um possível símbolo da sua presença. Também o whata, o armazém elevado, é associado a Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) descreve arranjos de pedras na orla de alguns campos de Kumara como ‘mauri stones’, que, como corporificações ritualizadas de Rongo, colocavam o campo sob Tapu. Estas pedras não eram imagens de deuses no sentido ocidental, mas condensações materiais da presença de Rongo.

Nas últimas cinco décadas, a arte da escultura dos Maori e dos havaianos viveu um notável renascimento. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman e Sam Ka’ai contam-se entre os artistas que tanto cultivaram o repertório formal transmitido como o desenvolveram de forma contemporânea.

Os Atua, entre eles Rongo, surgem repetidamente nestas obras; a sua presença iconográfica se estende assim até à produção artística atual.

No mito da separação entre o céu e a terra, Rongo defende a reconciliação dos pais, e não a separação ou o seu fim. A sua proposta é rejeitada. Após a separação e o ataque de Tawhirimateas, Rongo se refugia junto da mãe terra Papatuanuku, no domínio das plantas cultivadas. Esta posição explica por que razão a Kumara se encontra sob a proteção de Rongo.

Uma outra narrativa relata como a Kumara desceu do céu para a terra. Em algumas versões, é Rongomaui (uma variante de Rongo) ou um dos seus filhos que vai buscar os primeiros tubérculos ao reino de Whanui (estrela Vega).

Esta narrativa associa a Kumara a uma determinada constelação astronômica, sendo que o nascer heliaco de Vega assinala tradicionalmente o início da época da Kumara.

A ligação Vega-Kumara é cientificamente notável: demonstra que a prática agrícola, a observação astronômica e a mitologia eram concebidas na tradição Maori como um sistema coerente. Anne Salmond desenvolveu este aspecto na sua investigação.

As narrativas em torno de Rongo não formam um texto fechado que se pudesse ler do princípio ao fim. Do ponto de vista científico, trata-se antes de uma rede: narrativas individuais iluminam-se mutuamente, e cada tradição de Iwi estabelece as suas próprias prioridades.

Esta estrutura reticular e rizomática coloca dificuldades metodológicas à investigação, mas confere-lhe ao mesmo tempo profundidade hermenêutica. Quando duas versões de uma história divergem, nenhuma é considerada ‘errada’ ou ‘corrompida’, ambas coexistem em pé de igualdade como variantes regionais.

O cultivo da Kumara era fortemente ritualizado. Tohunga especializados (especialistas-sacerdotes) eram responsáveis pela plantação e pela colheita. Os campos (mara) estavam sob tapu durante o período vegetativo; as mulheres que menstruavam não podiam entrar neles; os Karakia acompanhavam a plantação e a colheita.

Elsdon Best descreve em Maori Agriculture (1925) o sistema ritual em pormenor. O armazenamento da Kumara nos Pataka (celeiros) estava igualmente rodeado de Tapu. Esta intensa integração ritual demonstra que a agricultura era, na cultura Maori, antes de mais uma prática religiosa, muito mais do que técnica. Rongo é o ponto de referência central.

A própria Kumara tem uma história notável: é originária da América do Sul (região andina) e chegou à Polinésia antes do contato europeu. Patrick Kirch e outros pesquisadores discutem como se estabeleceu esta ligação transpacífica, provavelmente através de contato pré-colombiano de navegadores polinésios com a costa sul-americana. Este fato histórico faz da Kumara um testemunho vivo das capacidades náuticas polinésias.

No cultivo da Kumara evidencia-se com particular clareza o que caracteriza de forma constante a religião dos Maori e dos havaianos: rito e trabalho cotidiano se entrelaçam. Enquanto outros sistemas religiosos estabelecem uma separação nítida entre o sagrado e o profano, aqui toda a vida é perpassada por referências aos Atua.

Esta religiosidade ancorada na própria experiência de vida é estudada por Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa e outros estudiosos polinésios da geração atual, numa perspectiva fenomenológica da religião.

Rongo era o Atua invocado na celebração de acordos de paz. Quando duas tribos pretendiam pôr fim a um longo conflito, realizava-se uma cerimônia na qual Rongo era invocado, a Kumara era consumida e eram trocados presentes. Esta cerimônia era designada em alguns Iwi por ‘Hohou-rongo’, o ‘erguer da paz’.

Anne Salmond descreve em Between Worlds (1997) o uso desta prática nos séculos XVIII e XIX, incluindo em encontros com europeus. O conceito de acordo de paz é de natureza ritual-cosmológica, e não de natureza abstrato-jurídica. Exige a presença física de ambas as partes, a partilha de determinados alimentos e a invocação de Rongo.

Esta prática sobreviveu parcialmente, de forma modificada, até à atualidade. Nas audiências principais do Waitangi Tribunal, certos elementos do Hohou-rongo são utilizados quando os Iwi e a Coroa entram em negociações de acordo. Do ponto de vista da história das religiões, trata-se de um caso notável: uma prática ritual pré-colonial se integrou em procedimentos jurídicos modernos.

O fato de Rongo ser considerado Atua da paz e da conciliação se enquadra bem nos lugares onde a religião polinésia persiste: os Marae e os Heiau são simultaneamente locais de reunião e de culto. Cada um deles tem a sua própria Whakapapa, as suas próprias tradições e as suas próprias referências aos Atua.

Uma visita a um Marae se inicia com o Powhiri, o ritual pelo qual os Tangata Whenua acolhem formalmente os seus convidados, e que, precisamente no espírito de Rongo, enquadra o encontro de forma pacífica. Trata-se de uma prática religiosa viva, que do ponto de vista científico se conta entre os rituais de boas-vindas polinésios mais detalhadamente documentados; tem pouco em comum com o folclore cerimonial.

Rongo é invocado em contextos de proteção primordialmente por meio dos aspectos da paz social e do aprovisionamento alimentar. Quando se receia um conflito, pode ser recitado um Karakia dirigido a Rongo para a atenuação do conflito. No domínio da alimentação, Rongo é o Atua a quem os primeiros tubérculos da colheita são ritualmente oferecidos antes de serem liberados para consumo.

Esta prática é expressão de um contrato cosmológico e não um procedimento ‘mágico’ no sentido ocidental: o ser humano reconhece a divindade do alimento e a sua natureza de dádiva. Hirini Mead descreve em Tikanga Maori (2003) o conceito de dádiva (koha) como mecanismo ético central.

Rongo representa assim também uma determinada lógica econômica fundada na dádiva recíproca, em vez da troca no sentido mercantil.

As práticas de proteção em sentido lato incluem a oferta ritual das primícias junto a nascentes de água, em casas de reunião e no início de novos empreendimentos. Uma pequena quantidade de alimento é oferecida ou reservada, acompanhada de um breve Karakia dirigido a Rongo, que coloca o empreendimento sob a sua proteção.

Sobre o tema da proteção, vale a pena esclarecer um conceito: o entendimento ocidental pensa a proteção a partir do amuleto, o polinésio a partir da relação cultivada. A proteção não se assenta aqui numa eficácia mágico-causal. É antes de natureza relacional e ritualizada.

Quem estabelece e mantém uma relação com um Atua como Rongo é considerado ‘protegido’. O que determina isso não é um objeto que emana força; é antes uma relação existente que é cosmologicamente vinculativa. Na antropologia da religião, este pensamento é tratado sob o conceito de ‘ontologia relacional’.

Rongo pode ser comparado com Deméter e Ceres (greco-romano), Pachamama (Andes), Saturno (na sua função agrária). O ponto em comum é a personificação da planta cultivada e da ordem social gerada pela agricultura. É importante assinalar a diferença: Rongo é uma divindade masculina e não uma ‘mãe terra’; o papel de mãe terra é, na teologia Maori, atribuído a Papatuanuku.

Dentro da Polinésia, o paralelismo com Lono no Havaí é particularmente estreito. Beckwith e Valeri demonstram que Lono era um grande deus central e que o festival anual Makahiki celebrava a chegada de Lono. Em Aotearoa não existe um sistema festivo correspondente ao Makahiki; em vez disso, Rongo está entranhado no ritmo cotidiano do cultivo.

Do ponto de vista fenomenológico da religião, a oposição Rongo-Tu pode ser comparada com polaridades paz-guerra em outras religiões: Apolo e Ares, Dioniso e Apolo, Heimdall e Loki. Em todos os casos, a polaridade é dinâmica em vez de estática: ambos os polos precisam um do outro.

Rongo ganhou nova visibilidade no renascimento Maori. Festivais da Kumara, o renascimento de formas tradicionais de cultivo (Mara Kai), cozinhas de Marae e a ligação entre a cultura Maori e a soberania alimentar são temas atuais nos quais Rongo atua como ponto de referência cosmológico. O conceito de bem-estar Maori (Whaiora) de Mason Durie integra Rongo implicitamente através do domínio da alimentação comunitária.

Rongo é também um ponto de referência no trabalho pela paz. Mediadores Maori em formatos modernos de resolução de conflitos recorrem ao tradicional Hohou-rongo. A religião polinesio-maori no seu conjunto revela assim uma atualidade que vai muito além de meras referências históricas.

Na investigação internacional do Pacífico, Rongo é objeto de estudos recentes sobre soberania alimentar e revitalização de práticas de cultivo locais. Pesquisadores como Kelli McCormack e Mere Roberts publicaram trabalhos interdisciplinares sobre o tema.

Os contributos mais importantes sobre Rongo encontram-se em Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond e Hirini Mead. De época mais recente, são relevantes os trabalhos de Hirini Matunga e Mason Durie sobre o papel de Rongo na alimentação e na diplomacia. A investigação linguística de Bruce Biggs abre as referências etimológicas.

A manutenção interna da tradição pelos Iwi e Hapu é a fonte da prática viva. A investigação e a tradição se encontram num diálogo que caracteriza a religião dos Maori como realidade viva. Os Wananga e os Marae são lugares onde Rongo é percebido, além do objeto histórico, como presença atual.

Uma ligação à investigação arqueológica, nomeadamente vestígios do cultivo da Kumara, estruturas de Pataka, achados de pedras-mauri, abre dimensões adicionais da investigação sobre Rongo. Esta perspectiva interdisciplinar é sistematicamente desenvolvida em estudos recentes (Atholl Anderson, Caroline Phillips).