Ронго - маорски атуа на мирот, култивираните растенија и дипломатијата

Ронго е меѓу синовите на Рангинуи (Ranginui) и Папатуануку (Papatuanuku) и припаѓа на генерацијата на големите атуа. За разлика од Тане Махута (шума), Тангароа (море) или Ту Матауенга (војна), неговото подрачје не е природно царство во потесна смисла, туку култивираната растителна храна и општествениот мир.

Маргарет Орбел (Margaret Orbell) укажува дека Ронго заземал централно место во ритуалниот живот, иако во раскажувачката литература е помалку активен од своите браќа.

Религиско-научно, тоа е поучно: боговите со висока култна истакнатост не се секогаш оние со најбогатата митологија. Ронго воплотува ‘тивко’ божество, чиешто значење е примарно ритуално. Културната потпора на маорскиот начин на живот преку кумарата го прави незаменлив.

Во панполинезиска перспектива, Ронго одговара на хавајскиот Лоно (Lono), еден од четирите највисоки богови на Хаваи, кому исто така се приписуваат мирот и плодноста. Беквит (Beckwith) (Hawaiian Mythology, 1940) документира тесната сродност. Во хавајскиот систем, Лоно е сепак поистакнато институционализиран отколку Ронго во Аотеароа.

Кој сака да разбере Ронго, најпрво мора да прифати дека маорската теологија не претставува затворен догматски систем. Не постои утврдена доктрина во која на атуа-та на мирот би му се доделило конкретно место.

Неговата реалност се разоткрива, всушност, преку самото извршување: во изговорената каракиа, во советувањата на мараето, во рецитациите на вакапапа, кои ги оживуваат генеалогиите. Научно, оваа практично заснована форма на теологија се смета за самостоен придонес во науката; Мери Ан Бурд (Mary Ann Boord) и Едвард Трегиар (Edward Tregear) ја изложиле систематски во своите религиско-етнографски истражувања на Полинезија.

Ронго на маорски значи ‘звук’, ‘глас’, ‘извештај’, ‘вест’. Во надимци како Ронгоматане, елементот матане се преведува како ‘мирот’; Ронго-мараи-роа значи ‘Ронго на долгото мараи’. Врската меѓу ‘звук/вест’ и ‘мир’ е семантички интересна.

Брус Бигс (Bruce Biggs) го толкува тоа така што решавањето на општествените конфликти се одвива преку јазик, порака и преговарање – Ронго е така патрон на дипломатијата.

Други надимци се Ронго-ма-Тане (Ронго заедно со Тане во заедничко функционално поле), Ронго-и-амо (Ронго кој се носи), Ронго-хиреа (Ронго на полињата). Секоја варијанта нагласува одредена функција. Мноштвото имиња покажува теолошка живост на фигурата низ регионалните ивi-традиции.

Во панполинезиска перспектива, Ронго етимолошки одговара на хавајскиот Лоно (промена на звук r во l), на тахитскиот Ро’о, на самоанскиот Лого и на тонганскиот Лонго. Оваа распространетост документира прото-полинезискиот корен и централната положба на божеството на мирот и плодноста во целиот полинезиски јазичен простор.

Тоа што Ронго се призива под многубројни надимци, јазично-историски не е случајност, туку знак на усна традиција, која се разгранувала самостојно од регион до регион.

Лингвистичката длабочина на такви маорски и хавајски теоними е забележана во лексиконските трудови на Брус Бигс и Хју Кларк (Hugh Clarke). Кој сака да ја разбере сродноста меѓу поединечните полинезиски јазици, не може да ги избегне овие истражувања.

Ронго ретко се прикажува во уметноста на Маорите како самостојна фигура. Симболички е поврзан со кумарата, слатката компирка, чиешто садење и берба ги структурираше земјоделските годишни циклуси. Кумарата во некои Иви заедници се нарекува „дете на Ронго“, што изразува тесна митолошка врска.

Во резбарствата на марае, еден столб може да биде посветен на Ронго, често препознатлив по мирна, седечка положба, за разлика од воената поза на Ту. Во ритуален контекст, грутка кумара во сад е можен симбол на неговото присуство. Исто така, вхата – подигнатото складиште за храна – се асоцира со Ронго.

Елсдон Бест (Maori Agriculture, 1925) описува распореди на камења на рабовите на некои кумара-полиња како „маури камења“, кои како ритуализирани отелотворувања на Ронго ставале полето под табу. Овие камења не биле божји ликови во западна смисла, туку материјални концентрации на присуството на Ронго.

Во изминатите пет децении, резбарската уметност на Маорите и Хавајците доживеа забележлива обнова. Клиф Витинг, Робин Кахукива, Рајт Боуман и Сем Каи се меѓу уметниците што ги негуваа традиционалните форми, а истовремено ги развиваа во современ дух.

Атуа, меѓу нив и Ронго, редовно се појавуваат во овие дела; нивното иконографско присуство на овој начин продолжува дури и во денешното уметничко творештво.

Во митот за разделбата на небото и земјата, Ронго се залага за помирување на родителите, а не за разделба или убиство. Неговиот предлог е отфрлен. По разделбата и напад на Тавиримате, Ронго бега кај Мајката Земја Папатуануку, во подрачјето на култивираните растенија. Оваа позиција објаснува зошто кумарата е под заштита на Ронго.

Друго предание раскажува како кумарата стигнала од небото на земјата. Во некои варијанти, Ронгомауи (варијанта на Ронго) или еден од неговите синови ги земал првите грутки од царството на Ванги (звездата Вега).

Ова предание ја поврзува кумарата со одредена астрономска констелација – хелиакалниот изгрев на Вега традиционално означувал почеток на сезоната на кумарата.

Врската меѓу Вега и кумарата е научно значајна: покажува дека земјоделската практика, астрономското набљудување и митологијата во традицијата на Маорите се сфаќани како еден поврзан систем. Ан Салмонд го истакнала овој аспект во своите истражувања.

Преданијата за Ронго не сочинуваат заокружен текст што може да се прочита од почеток до крај. Научно погледнато, тие претставуваат мрежа: одделните раскажувања се објаснуваат меѓусебно, а секоја Иви традиција поставува свои акценти.

Оваа мрежовидна, ризоматска структура претставува методолошки предизвик за истражувањето, но истовремено му дава херменевтичка длабочина. Кога две верзии на приказна се разликуваат, ниту една не се смета за „погрешна“ или „искажена“ – обете стојат рамноправно, како регионални варијанти.

Одгледувањето на кумарата беше високо ритуализирано. Посебни тохунга (свештени специјалисти) беа задолжени за садењето и бербата. Полињата (мара) беа табу за време на вегетативниот период; жени во менструација не смееле да ги влегуваат; каракиа ги придружувале садењето и бербата.

Елсдон Бест во Maori Agriculture (1925) детално го описува ритуалниот систем. Складирањето на кумарата во патака (складиштата) исто така било обвиено во табу. Оваа интензивна ритуална вграденост покажува дека земјоделството во културата на Маорите првенствено била религиозна практика, многу повеќе отколку техничка. Ронго е централната референтна точка.

Самата кумара има забележлива историја: потекнува од Јужна Америка (Андскиот регион) и стигнала во Полинезија пред европскиот контакт. Патрик Кирх и други истражувачи разговараат за тоа како настанала оваа трансПацифичка врска – веројатно преку предколумбовски контакт на полинезиски морепловци со јужноамериканскиот брег. Овој историски факт ја прави кумарата живо сведоштво за полинезиското поморско умешство.

При одгледувањето на кумарата особено јасно се гледа што ја обележува религијата на Маорите и Хавајците во целина: ритуалот и секојдневната работа се преплетуваат. Додека другите религиозни системи строго го одделуваат светото од световното, тука целиот живот е испреплетен со врски со Атуа.

Оваа религиозност, вкоренета во самиот животен свет, ја истражуваат Мејсон Дури, Чарлс Ројал, Лиликала Каме’елеихива и други полинезиски научници од денешната генерација, од феноменолошко-религиска перспектива.

Ронго беше атуа кон кого се обраќале при склучување мир. Кога две племиња сакале да завршат долг конфликт, се одвивала церемонија, во која се повикувал Ронго, се јадел кумара и се разменувале подароци. Оваа церемонија во некои иви била наречена „Хоху-ронго“ – „воспоставување на мирот“.

Ан Салмонд во Between Worlds (1997) го опишува користењето на оваа практика во 18. и 19. век, вклучително и во средбите со Европјаните. Концептот на склучување мир е ритуално-космолошки заснован, а не апстрактно-правен по природа. Тој бара физичко присуство на двете страни, заедничко јадење определени јадења и призивање на Ронго.

Оваа практика делумно преживеала во модифициран облик до денес. При главните расправи на Трибуналот Вајтанги се користат одредени елементи на хоху-ронго кога иви и Круната влегуваат во преговори за спогодба. Во историјата на религиите тоа е забележлив случај – предколонијална ритуална практика се вградила во современите правни постапки.

Тоа што Ронго се смета за атуа на мирот и разбирањето добро се вклопува со местата каде што полинезиската религија продолжува да постои: Мараe и хеиау се истовремено собирни и култни места. Секое од нив има своја вакапапа, свои сопствени преданија и свои сопствени врски со атуа.

Посетата на мараe започнува со повхири, оној ритуал со кој тангата венуа формално ги примаат своите гости – што токму во духот на Ронго ја обвиткува средбата во мирна рамка. Станува збор за жива религиозна практика, која научно се смета за една од најдетално документираните полинезиски ритуали на добредојде; со свечен фолклор има малку заедничко.

Ронго во заштитен контекст првенствено се повикува преку аспектите на општествениот мир и обезбедувањето храна. Кога се страхува од конфликт, може да се изговори каракиа кон Ронго за смирување на конфликтот. Во областа на храната, Ронго е атуата на кого ритуално му се приносат првите кртоли од бербата, пред да бидат ослободени за консумација.

Оваа практика е израз на космолошки договор, а не „магиски“ поступок во западна смисла: човекот ја признава божественоста на храната и нејзината природа на дар. Хирини Мид во Tikanga Maori (2003) го опишува концептот на дар (коха) како централен етички механизам.

Ронго со тоа претставува и одредена економска логика заснована на реципрочен дар, наместо на размена во пазарна смисла.

Заштитните практики во поширока смисла вклучуваат ритуален прв принос кон водни извори, кон собирни куќи и на почетокот на нови претпријатија. Мала количина храна се остава или заделува, со кратко каракиа кон Ронго, кое ставa начинанието под негова заштита.

Кога се работи за заштита, вредно е појмовно разграничување: западното сфаќање заштитата ја мисли преку амулет, а полинезиското преку одржаван однос. Заштитата тука не се темели на магиско-причинско дејство. Таа е наместо тоа релациона и ритуализирана.

Оној кој е во однос со атуа како Ронго и го одржува тој однос, се смета за „заштитен“. Пресудна тука не е предметот што развива сила, туку постоечкиот однос кој е космолошки обврзувачки. Во антропологијата на религијата овој концепт се разгледува под поимот „релациона онтологија“.

Ронго може да се спореди со Деметра и Церера (грчко-римски), Пачамама (Ande), Сатурн (во неговата земјоделска функција). Заедничката црта е персонификацијата на култивираната растителна храна и општествениот поредок што произлегува од земјоделството. Важна е разликата: Ронго е машко божество, а не „мајка земја“; улогата на мајка земја во маорската теологија ѝ припаѓа на Папатуануку.

Во рамките на Полинезија, паралелата со Лоно на Хаваи е особено блиска. Беквит и Валери покажуваат дека Лоно бил централно врховно божество, а годишниот празник Макахики го прославувал доаѓањето на Лоно. Во Аотеароа нема систем на празници кој одговара на Макахики; наместо тоа, Ронго е вткаен во секојдневниот ритам на земјоделството.

Феноменолошки на религијата, спротивноста Ронго-Ту може да се спореди со поларностите мир-војна во други религии: Аполон и Арес, Дионис и Аполон, Хеимдал и Локи. Во сите случаи поларноста е динамична, а не статична: двата пола имаат потреба еден од другиот.

Ронго добил нова видливост во маорската ренесанса. Фестивали на кумара, обновата на традиционалните форми на одгледување (Мара Каи), кујни во мараe и поврзувањето на маорската култура со прехранбениот суверенитет се актуелни теми во кои Ронго дејствува како космолошка референтна точка. Концептот на Мејсон Дури за маорската благосостојба (Ваиора) имплицитно го вклучува Ронго преку областа на заедничката храна.

Ронго е референтна точка и во делото за мир. Маорски медијатори во современите формати за решавање спорови се навраќаат на традиционалното хоху-ронго. Полинезиско-маорската религија во целина покажува актуелност која далеко надминува чисто историски врски.

Во меѓународните истражувања на Пацификот, Ронго е предмет на понови студии за прехранбениот суверенитет и обновата на локалните земјоделски практики. Истражувачи како Кели Макормак и Мере Робертс изнеле интердисциплинарни трудови по ова прашање.

Најважните придонеси за Ронго (Rongo) се наоѓаат кај Елсдон Бест (Maori Agriculture, 1925), Маргарет Орбел, Те Рангихироа, Ан Салмонд и Хирини Мид. Од понов период се релевантни трудовите на Хирини Матунга и Мејсон Дјури за улогата на Ронго во исхраната и дипломатијата. Лингвистичкото истражување на Брус Бигс отвора етимолошки врски.

Внатрешната традициска нега од страна на Иви и Хапу е извор на живата практика. Истражувањето и традицијата се во дијалог кој ја одбележува религијата на Маорите како жива стварност. Ванга и Мараe се места каде Ронго, надвор од историскиот предмет на проучување, се доживува како сегашно присуство.

Врска со археолошкото истражување, како трагите од одгледувањето кумара, структурите пataka и наодите на камени mauri, отвора дополнителни димензии на истражувањето за Ронго. Оваа интердисциплинарна перспектива е систематски обработена во понови студии (Атол Андерсон, Керолајн Филипс).