Rongo – maoryskie atua pokoju, uprawnych roślin i dyplomacji

Rongo należy do synów Ranginui i Papatuanuku, a tym samym do pokolenia wielkich Atua. W odróżnieniu od Tane Mahuta (las), Tangaroa (morze) czy Tu Matauenga (wojna) jego domeną nie jest królestwo natury w ścisłym sensie, lecz uprawniana roślina i społeczny pokój.

Margaret Orbell wskazuje, że Rongo zajmował centralną pozycję w rytualnym życiu, choć w literaturze narracyjnej działa rzadziej niż jego bracia.

Z religioznawczego punktu widzenia jest to pouczające: bogowie o wysokiej prominencji kultowej niekoniecznie są tymi o najbogatszej mitologii. Rongo uosabia 'ciche’ bóstwo, którego znaczenie jest przede wszystkim rytualne. Kulturowe znaczenie Kumara dla maoryskiego stylu życia czyni go niezastąpionym.

W perspektywie ogólnopolinezyjskiej Rongo odpowiada hawajskiemu Lono, jednemu z czterech naczelnych bogów Hawajów, któremu również przypisuje się pokój i płodność. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) dokumentuje ścisłą odpowiedniość. W systemie hawajskim Lono jest jednak bardziej prominentnie zinstytucjonalizowany niż Rongo w Aotearoa.

Kto chce zrozumieć Rongo, musi najpierw wziąć pod uwagę, że maoryska teologia nie tworzy zamkniętego systemu doktrynalnego. Nie istnieje ustalona doktryna, w której Atua taki jak bóg pokoju miałby przypisane stałe miejsce.

Jego rzeczywistość ujawnia się raczej w działaniu: w wypowiadanym Karakia, w radach na Marae, w recytacjach Whakapapa, które ożywiają genealogie. Naukowo ta oparta na praktyce forma teologii jest traktowana jako samodzielny wkład do dyscypliny; Mary Ann Boord i Edward Tregear przedstawili ją systematycznie w swoich religioznawczo-etnograficznych badaniach dotyczących Polinezji.

Rongo znaczy w języku maoryskim 'dźwięk’, 'pogłoski’, 'relacja’, 'wiadomość’. W przydomkach takich jak Rongomatane element matane jest tłumaczony jako 'pokój’; Rongo-marae-roa znaczy 'Rongo długiego Marae’. Połączenie 'dźwięku/wiadomości’ i 'pokoju’ jest semantycznie interesujące.

Bruce Biggs interpretuje to w ten sposób, że uzdrawianie konfliktów społecznych odbywa się poprzez język, przekaz i negocjacje – Rongo jest zatem patronem dyplomacji.

Dalsze przydomki to Rongo-ma-Tane (Rongo razem z Tane w dzielonym polu funkcjonalnym), Rongo-i-amo (Rongo, który jest niesiony), Rongo-hirea (Rongo pól). Każdy wariant akcentuje określoną funkcję. Wielość imion ukazuje teologiczną żywotność tej postaci ponad regionalnymi tradycjami iwi.

W perspektywie ogólnopolinezyjskiej Rongo odpowiada etymologicznie hawajskiemu Lono (zmiana fonetyczna r na l), tahitańskiemu Ro’o, samoańskiemu Logo i tongijskiemu Longo. Rozprzestrzenienie to dokumentuje proto-polinezyjski korzeń i centralne miejsce bóstwa pokoju i płodności w całym polinezyjskim obszarze językowym.

To, że Rongo jest przywoływany pod licznymi przydomkami, nie jest przypadkiem z perspektywy historii języka, lecz znakiem ustnego przekazu, który od regionu do regionu rozwijał się w sposób samodzielny.

Językowa głębia takich maoryskich i hawajskich teonimów jest utrwalona w pracach leksykograficznych Bruce’a Biggsa i Hugh Clarke’a. Kto chce zrozumieć pokrewieństwo poszczególnych języków polinezyjskich, nie może pominąć tych badań.

Rongo jest rzadko przedstawiany w sztuce maoryskiej jako samodzielna postać. Symbolicznie wiąże się z Kumara, batatem, którego sadzenie i zbiór strukturyzowały rolniczy rytm roczny. Kumara jest w niektórych iwi określana jako 'dziecko Rongo’, co wyraża ścisłe powiązanie mitologiczne.

W rzeźbach maoryskich Marae słup może być poświęcony Rongo, często rozpoznawalny po spokojnej, siedzącej postawie w przeciwieństwie do wojowniczej pozy Tu. W kontekstach rytualnych bulwa Kumara w misie jest możliwym symbolem jego obecności. Z Rongo kojarzony jest też whata – podwyższony spichlerz.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) opisuje układy kamieni na skraju niektórych pól Kumara jako 'mauri stones’, które jako zrytualizowane ucieleśnienia Rongo stawiały pole pod tapu. Kamienie te nie były wizerunkami bóstwa w zachodnim sensie, lecz materialnymi zagęszczeniami obecności Rongo.

W ostatnich pięciu dekadach sztuka rzeźbienia Maorysów i Hawajczyków przeżyła niezwykłe odrodzenie. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman i Sam Ka’ai należą do artystów, którzy pielęgnowali przekazany repertuar form, jednocześnie rozwijając go w duchu współczesnym.

Atua, wśród nich Rongo, pojawiają się w tych pracach wielokrotnie; ich ikonograficzna obecność sięga tym samym aż do współczesnej produkcji artystycznej.

W micie o rozdzieleniu nieba i ziemi Rongo opowiada się za pojednaniem rodziców, nie za rozdzieleniem ani zabiciem. Jego propozycja zostaje odrzucona. Po rozdzieleniu i ataku Tawhirimatei Rongo ucieka do Matki Ziemi Papatuanuku, w sferę uprawnych roślin. Ta pozycja wyjaśnia, dlaczego Kumara pozostaje pod ochroną Rongo.

Inna opowieść mówi o tym, jak Kumara dostała się z nieba na ziemię. W niektórych wersjach to Rongomaui (wariant Rongo) lub jeden z jego synów przynosi pierwsze bulwy z królestwa Whanui (gwiazda Wega).

Ta opowieść łączy Kumara z określoną konstelacją astronomiczną – heliakalny wschód Wegi tradycyjnie wyznacza początek sezonu Kumara.

Połączenie Wega–Kumara jest naukowo godne uwagi: pokazuje, że praktyka rolnicza, obserwacja astronomiczna i mitologia były w tradycji Maorysów pojmowane jako jeden spójny system. Anne Salmond opracowała ten aspekt w swoich badaniach.

Opowieści o Rongo nie tworzą zamkniętego tekstu, który można by czytać od początku do końca. Naukowo chodzi raczej o splot: poszczególne opowieści wzajemnie się objaśniają, a każda tradycja iwi kładzie własne akcenty.

Ta sieciowa, ryzomatyczna struktura stawia przed badaczami metodologiczne trudności, ofiarowując im jednocześnie hermeneutyczną głębię. Gdy dwie wersje opowieści różnią się od siebie, żadna nie jest uznawana za 'błędną’ czy 'skażoną’ – obie stoją jako regionalne warianty na równorzędnej pozycji.

Uprawa Kumara była głęboko zrytualizowana. Specjalni tohunga (kapłani-specjaliści) byli odpowiedzialni za sadzenie i zbiory. Pola (mara) były w okresie wegetacji objęte tapu; kobiety podczas menstruacji nie mogły na nie wchodzić; karakia towarzyszyły sadzeniu i zbiorom.

Elsdon Best opisuje w Maori Agriculture (1925) system rytualny szczegółowo. Przechowywanie Kumara w pataka (spichrzach) było również otoczone tapu. To intensywne osadzenie rytualne pokazuje, że rolnictwo w kulturze Maorysów było przede wszystkim praktyką religijną, w znacznie większym stopniu niż techniczną. Rongo jest tu centralnym punktem odniesienia.

Sama Kumara ma niezwykłą historię: pochodzi z Ameryki Południowej (obszar andyjski) i dotarła do Polinezji przed europejskim kontaktem. Patrick Kirch i inni badacze dyskutują, jak doszło do tego transpacyficznego połączenia – prawdopodobnie przez przedkolumbijski kontakt polinezyjskich żeglarzy z wybrzeżem południowoamerykańskim. Ten historyczny fakt czyni z Kumary żywe świadectwo polinezyjskich dokonań żeglarskich.

Przy uprawie Kumara szczególnie wyraźnie uwidacznia się to, co nieustannie charakteryzuje religię Maorysów i Hawajczyków: ryt i codzienna praca przeplatają się nawzajem. Podczas gdy inne systemy religijne ostro oddzielają sacrum od profanum, tu całe życie jest przeniknięte odniesieniami do Atua.

Tę zakorzenioną w samym świecie życia religijność badają Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa i inni polinezyjscy uczeni współczesnego pokolenia z perspektywy fenomenologii religii.

Rongo był Atua przywoływanym przy zawieraniu pokoju. Gdy dwa plemiona chciały zakończyć długotrwały konflikt, odbywała się ceremonia, w której przywoływano Rongo, spożywano Kumara i wymieniano dary. Ta ceremonia była w niektórych iwi nazywana 'Hohou-rongo’ – 'ustanowieniem pokoju’.

Anne Salmond opisuje w Between Worlds (1997) stosowanie tej praktyki w XVIII i XIX wieku, także w kontaktach z Europejczykami. Koncepcja zawarcia pokoju ma charakter rytualny-kosmologiczny, a bynajmniej nie abstrakcyjno-prawny. Wymaga fizycznej obecności obu stron, wspólnego spożywania określonych potraw i przywoływania Rongo.

Praktyka ta przetrwała częściowo w zmodyfikowanej formie do czasów współczesnych. W głównych postępowaniach Trybunału Waitangi stosowane są pewne elementy Hohou-rongo, gdy iwi i Korona przystępują do negocjacji ugodowych. Z historyczno-religijnego punktu widzenia jest to niezwykły przypadek: przedkolonialna praktyka rytualna wtopiła się we współczesne procedury prawne.

To, że Rongo jest uważany za Atua pokoju i porozumienia, dobrze wpisuje się w miejsca, w których religia polinezyjska nadal trwa: Marae i Heiau są jednocześnie miejscami zgromadzeń i kultu. Każde z nich ma własną Whakapapa, własne przekazy i własne odniesienia do Atua.

Wizyta na Marae rozpoczyna się Powhiri, tym rytuałem, w którym Tangata Whenua formalnie przyjmują swoich gości – i który właśnie w duchu Rongo nadaje spotkaniu pokojową ramę. Jest to żywa praktyka religijna, którą naukowo zalicza się do najdokładniej udokumentowanych polinezyjskich rytuałów powitalnych; z obrzędowym folklorem ma ona niewiele wspólnego.

Rongo jest w kontekstach ochronnych przywoływany przede wszystkim poprzez aspekty społecznego pokoju i zaopatrzenia w żywność. Gdy obawiany jest konflikt, można wypowiedzieć Karakia do Rongo w celu łagodzenia napięcia. W sferze żywności Rongo jest Atua, któremu pierwsze bulwy zbiorów są rytualnie ofiarowane, zanim zostaną przeznaczone do spożycia.

Praktyka ta jest wyrazem kosmologicznego kontraktu, a nie 'magiczną’ procedurą w zachodnim sensie: człowiek uznaje boskość pożywienia i jego naturę jako daru. Hirini Mead opisuje w Tikanga Maori (2003) koncepcję daru (koha) jako centralny mechanizm etyczny.

Rongo reprezentuje zatem również pewną logikę ekonomiczną opartą na wzajemnym darze, a nie na wymianie rynkowej.

Praktyki ochronne w szerszym sensie obejmują rytualny dar z pierwocin przy źródłach wody, przy domach zebrań i na początku nowych przedsięwzięć. Niewielka ilość jedzenia jest odkładana lub zwracana wraz z krótkim Karakia do Rongo, które stawia przedsięwzięcie pod jego opiekę.

Przy temacie ochrony warto dokonać pojęciowego rozróżnienia: zachodnie rozumienie myśli o ochronie w kategoriach amuletu, polinezyjskie zaś w kategoriach pielęgnowanej relacji. Ochrona nie opiera się tu na magiczno-przyczynowym działaniu. Jest raczej zbudowana relacyjnie i w sposób zrytualizowany.

Kto pozostaje w relacji z Atua takim jak Rongo i tę relację podtrzymuje, jest uważany za 'chronionego’. Decydujący nie jest żaden przedmiot wytwarzający moc, lecz istniejąca relacja jest kosmologicznie wiążąca. W antropologii religii myśl ta jest omawiana pod hasłem 'relational ontology’.

Rongo można porównać z Demeter i Ceres (grecko-rzymskie), Pachamama (Andy), Saturnem (w jego agrarnej funkcji). Cechą wspólną jest personifikacja uprawianej rośliny i porządku społecznego powstającego dzięki rolnictwu. Ważna jest różnica: Rongo jest męskim bóstwem, a nie 'Matką Ziemią’; rola Matki Ziemi w maoryskiej teologii jest przypisana Papatuanuku.

W obrębie Polinezji paralela z Lono na Hawajach jest szczególnie bliska. Beckwith i Valeri wykazują, że Lono był centralnym naczelnym bogiem, a doroczne święto Makahiki celebrowało przybycie Lono. W Aotearoa brak systemu świątecznego odpowiadającego Makahiki; zamiast tego Rongo jest wpleciony w codzienny rytm uprawy.

Z perspektywy fenomenologii religii opozycja Rongo–Tu może być porównana z polaryzacjami pokój–wojna w innych religiach: Apollon i Ares, Dionizos i Apollon, Heimdall i Loki. We wszystkich przypadkach polarność jest dynamiczna, a nie statyczna: oba bieguny potrzebują siebie nawzajem.

Rongo zyskał nową widoczność w maoryskim odrodzeniu. Festiwale Kumara, odrodzenie tradycyjnych form uprawy (Mara Kai), kuchnie na Marae oraz związek kultury Maorysów z suwerennością żywnościową to aktualne tematy, w których Rongo działa jako kosmologiczny punkt odniesienia. Koncepcja maoryskiego dobrostanu (Whaiora) Masona Durie’a integruje Rongo implicite poprzez sferę wspólnotowego pożywienia.

Rongo jest też punktem odniesienia w pracy na rzecz pokoju. Maorysi-mediatorzy w nowoczesnych formatach rozwiązywania sporów sięgają po tradycyjne Hohou-rongo. religia polinezyjsko-maoryska jako całość wykazuje tym samym aktualność dalece wykraczającą poza czysto historyczne odniesienia.

W międzynarodowych badaniach nad Pacyfikiem Rongo jest przedmiotem nowszych studiów dotyczących suwerenności żywnościowej i odrodzenia lokalnych praktyk uprawnych. Badacze tacy jak Kelli McCormack i Mere Roberts przedstawili tu interdyscyplinarne prace.

Najważniejsze opracowania dotyczące Rongo znajdują się u Elsdona Besta (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond i Hiriniego Meada. Z nowszego okresu istotne są prace Hiriniego Matungi i Masona Durie’a dotyczące roli Rongo w żywieniu i dyplomacji. Lingwistyczne badania Bruce’a Biggsa otwierają etymologiczne odniesienia.

Tradycja wewnętrzna pielęgnowana przez iwi i hapu jest źródłem żywej praktyki. Badania i tradycja pozostają w dialogu, który charakteryzuje religię Maorysów jako żywą rzeczywistość. Wananga i Marae są miejscami, w których Rongo jest postrzegany – ponad historycznym przedmiotem – jako obecność aktualna.

Połączenie z badaniami archeologicznymi – np. śladami uprawy Kumara, strukturami Pataka, znaleziskami kamiennych mauri – otwiera dodatkowe wymiary badań nad Rongo. Ta interdyscyplinarna perspektywa jest systematycznie opracowywana w nowszych studiach (Atholl Anderson, Caroline Phillips).