Lono – hawajski najwyższy bóg pokoju, rolnictwa i święta Makahiki

Lono należy do czterech najwyższych bogów Hawajów, wraz z Ku, Kane i Kanaloa. Jest Atua pokoju i pozostaje tym samym w funkcjonalnej opozycji do Ku, boga wojny. W rocznym kalendarzu rytualnym kult Ku i Lono następowały po sobie: w czasie wojen dominował Ku, podczas czterech miesięcy Makahiki dominował Lono.

Valeri pokazuje w Kingship and Sacrifice, jak hawajski system religijny zinstytucjonalizował tę dwusezonową strukturę. Zmiana między czasem wojny a czasem pokoju ma charakter nie tylko kalendarzowy, lecz teologiczny i polityczny.

Choć Lono należy do czterech najwyższych bogów Hawajów, a jego kult był trwale zakorzeniony w kalendarzu rytualnym, związana z nim teologia – podobnie jak pokrewna tradycja maoryska – nie zna systematycznej doktryny ani zamkniętego systemu dogmatów.

To, czym Atua są w rzeczywistości, zyskują w wykonaniu: w Karakia, na zgromadzeniach na Marae, w recytacjach Whakapapa. W religioznawstwie ta oparta na praktyce teologia uchodzi za samodzielny wkład do dyscypliny; Mary Ann Boord i Edward Tregear opracowali ją systematycznie w swoich etnograficznych badaniach nad Polinezją.

Kto bada Lono, napotyka podstawową trudność polinezyjskich badań religijnych: liczne źródła pochodzą z kolonialnego XIX wieku i są zabarwione spojrzeniem misjonarzy i etnologów.

Szczególnie dotyczy to kultu Lono, ściśle powiązanego z epizodem Cooka. Nowsze badania nieustannie pracują nad dekolonizacją tych zasobów, wysuwając na pierwszy plan głosy polinezyjskie i krytycznie kwestionując zachodnie kategorie.

Gdy zestawia się religię polinezyjską z innymi rdzennymi religiami Oceanii, Australii i Azji Południowo-Wschodniej, ujawnia się podwójna właściwość: w zakresie podstawowych motywów pozostaje ona zadziwiająco stała, a zarazem dostosowuje się do lokalnych uwarunkowań. To, że Lono odpowiada maoryskiemu Rongo, a mimo to uzyskał własny hawajski kształt, jest tego przykładem.

To napięcie między uniwersalnością a lokalnością stanowi ważny przedmiot badań etnologii religii Pacyfiku.

Imię Lono odpowiada etymologicznie maoryskiemu Rongo. Protopolinezyjski rdzeń *Rongo oznacza 'dźwięk’, 'wiadomość’, 'pogłoski’. Na Hawajach dokonuje się przejście fonetyczne z r na l. Semantyczne powiązanie 'wiadomości’ i 'pokoju’ jest na Hawajach równie rozpoznawalne jak u Maorysów.

Przydomki Lono to Lono-i-ka-makahiki (’Lono Makahiki’), Lono-nui-akea (’wielki, rozległy Lono’), Lono-makua (’Ojciec Lono’). Ta różnorodność ukazuje odmienne akcenty funkcjonalne.

To, że Lono jest przywoływany pod wieloma przydomkami, ma podłoże językoznawczo-historyczne: taka obfitość imion świadczy o ustnym przekazie, który regionalnie bogato się zróżnicował.

Językoznawcza głębia maoryskich i hawajskich teonimów jest udokumentowana w pracach leksykograficznych Bruce’a Biggsa i Hugha Clarke’a. Kto chce zrozumieć pokrewieństwo języków polinezyjskich, nie może pominąć tych badań.

Przydomki Lono są w wielu przypadkach czymś więcej niż tylko ozdobą. Kodują określone funkcje rytualne i są utrwalone w formułach Karakia. Tohunga, rytualnie wyspecjalizowani kapłani, wiedzieli dokładnie, który przydomek należy przywoływać w danej sytuacji. Tę ściśle uregulowaną praktykę liturgiczną badają Charles Royal i Pou Temara.

Pierwotne znaczenie przydomków jest często sporne. Nierzadko obok siebie funkcjonują konkurencyjne propozycje etymologiczne, bez możliwości rozstrzygnięcia na podstawie pewnych źródeł. Współczesna religioznawstwo ocenia tę różnorodność jako bogactwo, nie jako brak.

Centralnym ikonograficznym symbolem Lono jest banner Lono: długi drewniany kij z poprzeczką i białą tkaniną (tapa), często ozdobiony pękami piór. Banner ten był noszony z wyspy na wyspę podczas święta Makahiki. Jego forma w przekroju przypomina krzyż, co w 1779 roku doprowadziło do słynnej pomyłki.

Również świnie, tykwy i określone rośliny są związane z Lono. Beckwith i Valeri dokumentują ikonografię szczegółowo. Dziś banner Lono jest symbolem hawajskiej kulturowej podmiotowości.

W ciągu ostatnich pięciu dekad sztuka rzeźbiarska Maorysów i Hawajczyków przeżyła imponujący renesans. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman i Sam Ka’ai należą do artystów, którzy rozwinęli zarówno formy tradycyjne, jak i ich nowoczesne opracowania.

Atua, w tym Lono, pojawiają się w ich dziełach wielorako; ich ikonograficzna obecność sięga tym samym do sztuki współczesnej.

Polinezyjskiej sztuki nie można oddzielić od jej znaczenia kosmologicznego. Każda spirala (koru), każda ozdoba i każda linia niesie sens fenomenologiczno-religijny – także banner Lono z jego poprzeczką i pękami piór. Roger Neich, Damian Skinner i inni historycy sztuki systematycznie zgłębili te warstwy znaczeniowe.

Makahiki było najważniejszym corocznym świętem religii hawajskiej. Trwało około czterech miesięcy, od listopada do lutego (według hawajskiego kalendarza księżycowego). W tym czasie zakazana była wojna, kult Ku ustępował, a dominował Lono. Po wyspach noszono banner Lono, każde Ahupua’a (okręg ziemski) składało dary, organizowano zawody sportowe i pokazy tańca.

Z religioznawczego punktu widzenia Makahiki jest klasycznym świętem dziękczynienia za plony, porównywalnym z rzymskim Saturnalia lub mezopotamskim Akitu. Valerie Valeri analizuje jego strukturę jako 'rytualną inwersję’: podczas święta normalne hierarchie społeczne są częściowo odwracane, pokój dominuje, lud jest obdarowywany.

Również narracje wokół święta Makahiki należy naukowo odczytywać jako sieć opowieści, które wzajemnie się objaśniają i są różnie akcentowane w poszczególnych tradycjach plemiennych. Spójna, zamknięta narracja nie istnieje.

Ta kłączowata, sieciowa struktura stawia przed badaczami metodyczne wyzwania, otwiera jednak hermeneutyczną głębię. Wzajemnie rozbieżne wersje danej historii uważane są za równorzędne regionalne odmiany, a nie za 'fałszywe’ czy 'zniekształcone’.

Przekazy dotyczące Makahiki są aktywnie przekazywane dalej, nie tylko wspominane – w Karakia, w przemówieniach na Marae i w nauczaniu. Są zatem żywą praktyką, a nie martwym archiwum. Programy językowe dla Te Reo Maori i Olelo Hawai’i znacząco wzmocniły tę żywotność w ciągu ostatnich trzech dekad.

W styczniu 1779 roku James Cook zakotwiczył ze swoimi okrętami w zatoce Kealakekua na Hawajach. Przypadkowo był to szczyt fazy Makahiki. Prostokątne struktury masztów, poprzeczek i tkanin jego statku przypominały banner Lono. Szereg hawajskich źródeł i zachodnich obserwatorów podaje, że Cook był rzeczywiście rytualnie przyjęty jako wcielenie Lono lub przynajmniej jako odniesienie do Lono.

Historia ta jest przedmiotem słynnej kontrowersji między Marshallem Sahlinsem (Islands of History, 1985) a Gananath Obeyesekere (The Apotheosis of Captain Cook, 1992). Sahlins broni tezy rytualnej identyfikacji; Obeyesekere argumentuje, że jest ona kolonialną konstrukcją.

Z punktu widzenia historii religii centralnym faktem pozostaje: Cook został zabity 14 lutego 1779 roku w starciu – najprawdopodobniej po tym, jak Makahiki dobiegło końca i jego niezwykły powrót nie dał się już teologicznie zaklasyfikować.

Epizod Jamesa Cooka, który podczas swego przybycia został skojarzony z Lono, można zrozumieć tylko znając pewną podstawową cechę religii Maorysów i Hawajczyków: ryt i codzienna działalność przenikają się nawzajem.

Podczas gdy inne systemy religijne ostro oddzielają sacrum od profanum, tu odniesienia do Atua przenikają całe życie. Ta religijność zakorzeniona w samym świecie życia codziennego jest przedmiotem fenomenologiczno-religijnych studiów Masona Duriego, Charlesa Royala, Lilikali Kame’eleihiwa i innych polinezyjskich uczonych współczesnego pokolenia.

To, jak ściśle przeplatają się praktyka rytualna i codzienność, widać również w języku: pojęcia takie jak mana, tapu, aroha czy hauora należą dziś do powszechnego języka angielskiego Aotearoa i są używane poza kontekstem religijnym. To, że maoryska teologia tak głęboko wpisała się w użycie języka, dokumentuje jej kulturowe oddziaływanie.

Lono był czczony we własnych Heiau, między innymi w świątyni Halulu na Lana’i. Pewne Heiau były 'Heiau pokoju’ (Lono-Heiau), inne 'Heiau wojny’ (Ku-Heiau). To zróżnicowanie jest naukowo pouczające: ukazuje systematyczne rytualne rozdzielenie sfer życia.

W rytuale Makahiki centralna była swoista liturgia, którą dokumentują Pukui i Beckwith. Obejmuje ona modlitwy, taniec, dary i procesję banneru Lono. Rolnicy składali bannerowi dary ze swoich zbiorów, szlachta rozdawała podarunki.

Religia polinezyjska pozostaje żywa przede wszystkim przy Marae i Heiau – miejscach będących zarazem przestrzenią zgromadzeń i kultu – a w miesiącach Makahiki Lono był szczególnie związany z rytami Heiau. Każde Marae i każde Heiau ma swoją własną Whakapapa, własne przekazy i własne odniesienia do Atua.

Wizyta na Marae zaczyna się od Powhiri – rytuału, w którym Tangata Whenua uroczyście przyjmują swoich gości. Nie jest to ceremonialna folklor, lecz żywa praktyka religijna i należy naukowo do najlepiej udokumentowanych polinezyjskich rytuałów powitalnych.

W XX i XXI wieku praktyka kultowa wyraźnie się zmieniła. Tam gdzie dawniej Tohunga odgrywali centralną rolę, ryt dziś sprawują nierzadko Kaumatua – starszyzna – oraz komitety Marae. Z religioznawczego punktu widzenia ta zmiana jest pouczająca; Manuka Henare i Mason Durie omawiają ją w swoich badaniach.

Lono jest czczony w kontekstach ochronnych przede wszystkim poprzez przywoływanie pokoju i płodności. Rolnicy modlący się o dobre zbiory zwracają się do Lono. Lono był też punktem odniesienia w negocjacjach pokojowych. Ta praktyka jest dziś częściowo ożywiana w ramach inicjatyw kulturalno-politycznych.

Coroczne Makahiki jest dziś na nowo obchodzone w niektórych hawajskich szkołach, centrach kulturalnych i ruchach suwerennościowych – często jako symboliczne upamiętnienie przedkolonialnego porządku. Ta praktyka ma charakter kulturalno-rytualny, a nie magiczny.

W kwestii ochrony naukowo warto dokonać rozróżnienia: zachodskie rozumienie wychodzi od skutecznego amuletu, polinezyjskie zaś od pielęgnowanej relacji. Ochrona ma tu charakter relacyjny i rytualny; magiczno-przyczynowe działanie nie leży u jej podstaw.

Kto pozostaje w relacji z Atua takim jak Lono i tę relację pielęgnuje, uważany jest za 'chronionego’. Ochrony nie niesie działanie przedmiotu, lecz kosmologiczna wiążącość istniejącej relacji. W antropologii religii myśl ta funkcjonuje pod pojęciem 'relational ontology’.

Praktyka ochronna jest ponadto obszarem, na którym tradycja spotyka się z nowoczesnością. Aplikacje na smartfona z Karakia, internetowe instrukcje rytualnych praktyk ochronnych i wirtualne wizyty na Marae pokazują, że religia polinezyjska sięga po nowe media w swojej praktyce. Tę modernizację należy rozumieć jako zdolną do adaptacji kontynuację – o spłyceniu nie może być mowy.

Lono odpowiada w obrębie Polinezji maoryskiemu Rongo, tahitańskiemu Ro’o i jest porównywalny z Demeter, Ceres czy Saturnem (w jego funkcji agrarnej). Podobnie jak one, Lono uosabia uprawną roślinę i społeczny pokój.

Ważna jest specyfika Makahiki: zinstytucjonalizowana cztero-miesięczna faza pokoju raz w roku jest historycznie godna uwagi i tylko w nielicznych innych kulturach tak wyraźnie poświadczona. Valeri i Sahlins omawiają tę specyfikę.

Takie uniwersalne struktury doświadczenia religijnego systematycznie badali Joseph Campbell i Mircea Eliade. Jakkolwiek fundamentalne są ich prace, muszą być przemyślane na nowo w odniesieniu do konkretnych polinezyjskich kontekstów, bez popadania w panglobalizujące uproszczenie. Nowsze badania polinezyjskie kładą duży nacisk na tę kontekstowo wrażliwą interpretację.

W ramach międzynarodowych Indigenous Studies od lat 90. XX wieku systematycznie wydobywane są paralele między polinezyjskimi światami wiary a innymi tradycjami ludów rdzennych. Decydujący wpływ na to pole badań wywarła maoryska uczona Linda Tuhiwai Smith swoją wydaną w 1999 roku standardową pracą Decolonizing Methodologies, której linia metodyczna została podjęta na całym świecie.

Lono jest obecny w hawajskim renesansie. Aktywne są ruchy na rzecz odrodzenia Makahiki, promocji hawajskiego kalendarza księżycowego i pielęgnowania Lono-Heiau. Lilikala Kame’eleihiwa i inni hawajscy uczeni pracują nad przywróceniem Lono do świadomości publicznej.

Debata Cook–Lono jest przedmiotem międzynarodowego nauczania etnologii religii. Pogłębiona klasyfikacja w obrębie polinezyjskiej rodziny religijnej ukazuje bliskie pokrewieństwo Lono z Rongo oraz specyficznie hawajski kształt tej postaci.

Bóstwo takie jak Lono, powiązane z ideą pokoju, rolnictwem i świętem Makahiki, należy do systemu religijnego, któremu międzynarodowy dyskurs przyznaje coraz większą samodzielność i który nie jest już deprecjonowany jako ’bóstwo’ czy ’mitologia’ lub ’folklor’.

Pojęcia takie jak 'mana’, 'tapu’, 'mauri’ i 'whakapapa’ stały się już częścią naukowego języka fachowego, co dokumentuje to uznanie. Ich użycie wymaga jednak wrażliwości kontekstowej, która nie jest czymś oczywistym.

To, jak religie polinezyjskie są przyjmowane w kulturze popularnej – w produkcjach Disneya, turystyce, literaturze ezoterycznej – jest przedmiotem krytycznych debat. Gdzie dochodzi do odpowiedniego przekazu, a gdzie do spłycenia lub zniekształcenia? Pytania te są omawiane w Aotearoa i na Hawajach z naciskiem i publicznie.

Ważne wkłady dotyczące Lono znajdują się u Marthy Beckwith, Mary Kaweny Pukui, Davida Malo, Valerio Valerego, Marshalla Sahlinsa, Gananatha Obeyesekere i Lilikali Kame’eleihiwa. Islands of History Sahlinsa i The Apotheosis of Captain Cook Obeyesekere są centralnymi tekstami debaty Cook–Lono. Kingship and Sacrifice Valerego jest standardowym dziełem dotyczącym struktury hawajskiego systemu religijnego.

Lono pozostaje centralnym punktem odniesienia dla zrozumienia przedkolonialnej religii hawajskiej i jej spotkania z Europą.

Dialog między wewnątrzpolinezyjskimi tradycjami wiedzy a akademickimi badaniami jest dziś prowadzony przez szereg instytucji: Royal Society of New Zealand – Te Aparangi, Wydział Maori Studies Uniwersytetu Auckland, University of Hawai’i at Manoa oraz fundację Te Punga Tipu.

Ta instytucjonalna podstawa gwarantuje, że badania polinezyjskie wychodzą również z samej Polinezji i wykraczają poza samo mówienie o Polinezji.

Most ku globalnej religioznawstwie budują studia wykorzystujące polinezyjską teologię jako przykład religijności niezachodniej. Jakkolwiek wymagająca metodycznie jest ta praca porównawcza, otwiera ona nowe perspektywy rozumienia religii jako zjawiska kulturowego.