Lono - Havaijilainen rauhan, maanviljelyn ja Makahikin ylijumala

Lono kuuluu Havaijin neljään ylijumalaan Kun, Kanen ja Kanaloan ohella. Hän on rauhan atua ja on siten toiminnallisessa vastakohtaisuudessa sotajumala Kuhun. Vuosittaisessa rituaalikalenterissa Kun ja Lonon palvonta vuorottelivat: sota-aikana Ku hallitsi, kun taas neljän Makahiki-kuukauden aikana Lono hallitsi.

Valeri osoittaa teoksessaan Kingship and Sacrifice, miten havaijilainen uskontojärjestelmä institutionalisoi tämän kaksikautisen rakenteen. Sota- ja rauhanajan vaihtelu on perustavanlaatuinen ei ainoastaan kalenterillisesti vaan myös teologisesti ja poliittisesti.

Vaikka Lono lasketaan Havaijin neljään ylijumalaan ja hänen kulttinsa oli lujasti juurtunut rituaalikalenteriin, taustalla oleva teologia ei tunne sukulaisen maori-perinteen tavoin systemaattista oppia eikä valmiiksi muodostunutta opinrakennelmaa.

Todellisuutensa atuat saavat toteutuksessa: karakiassa, marae-kokoontumisissa, whakapapa-lausunnoissa. Uskontotieteellisesti tätä käytäntöön pohjautuvaa teologiaa pidetään itsenäisenä panoksena alalle; Mary Ann Boord ja Edward Tregear ovat käsitelleet sitä järjestelmällisesti Polynesiaa koskevissa uskontoetnografisissa tutkimuksissaan.

Lonoa tutkiva kohtaa polynesialaisen uskontotutkimuksen perustavanlaatuisen ongelman: monet lähteet ovat peräisin siirtomaa-ajan 1800-luvulta ja niitä värittää lähetyssaarnaajien ja etnologien näkökulma.

Tämä näkyy erityisesti Lono-kultissa, joka on läheisesti kytköksissä Cook-episodiin. Uudempi tutkimus pyrkiikin jatkuvasti dekolonisoimaan tätä aineistoa nostamalla polynesialaiset äänet keskiöön ja tarkastelemalla länsimaisia kategorioita kriittisesti.

Kun polynesialaista uskontoa vertaa Oseanian, Australian ja Kaakkois-Aasian muihin alkuperäiskansojen uskontoihin, ilmenee kaksinainen piirre: perusmotiivit pysyvät huomattavan vakaina, mutta uskonto mukautuu samalla paikallisesti. Se, että Lono vastaa maorien Rongoa ja on kuitenkin saanut oman havaijilaisen ilmenemismuotonsa, on tästä esimerkki.

Tämä universaalisuuden ja paikallisuuden välinen jännite muodostaa tärkeän tutkimuskohteen Tyynenmeren alueen uskontoetnologiassa.

Nimi Lono vastaa etymologisesti maorien Rongoa. Protopolynesialainen juuri *Rongo tarkoittaa ‘ääntä’, ‘viestiä’, ‘huhuja’. Havaijilla tapahtuu äänteellinen muutos r:stä l:ksi. ‘Viestin’ ja ‘rauhan’ semanttinen yhteys on havaittavissa Havaijilla yhtä lailla kuin maoreilla.

Lonon lisänimiä ovat Lono-i-ka-makahiki (‘Makahikin Lono’), Lono-nui-akea (‘suuri, laaja Lono’) ja Lono-makua (‘isä Lono’). Tämä moninaisuus kuvastaa erilaisia toiminnallisia painotuksia.

Sillä, että Lonoa kutsutaan useilla lisänimillä, on kielihistoriallinen tausta: tällainen nimien runsaus todistaa perimätiedosta, joka on eriytynyt alueellisesti rikkaaksi.

Maorien ja havaijilaisten teonyymien kielellinen syvyys on dokumentoitu Bruce Biggsin ja Hugh Clarken sanakirjatöissä. Polynesialaisten kielten sukulaisuutta ymmärtääkseen tähän tutkimukseen ei voi olla tutustumatta.

Lonon lisänimet ovat monessa tapauksessa muutakin kuin koristeita. Ne koodaavat tiettyjä rituaalisia tehtäviä ja on kiinnitetty karakia-kaavoihin. Tohungat, rituaaliset asiantuntijat, tiesivät tarkalleen, mitä lisänimeä missä tilanteessa oli kutsuttava. Tätä tarkoin säädeltyä liturgista käytäntöä tutkivat Charles Royal ja Pou Temara.

Mikä alkuperäinen merkitys lisänimien taustalla on, on usein kiistanalaista. Kilpailevat etymologiset ehdotukset esiintyvät usein rinnakkain, eikä varmoja lähteitä ole ratkaisun tekemiseksi. Moderni uskontotiede pitää tätä moninaisuutta rikkautena, ei puutteena.

Lonon keskeinen ikonografinen symboli on Lono-lippu: pitkä puutanko, jossa on poikkitanko ja valkoinen kangas (tapa), usein koristeltuna höyhentupsuilla. Tätä lippua kannettiin Makahiki-juhlan aikana saarelta saarelle. Muoto muistuttaa poikkileikkaukseltaan ristiä, mikä johti vuonna 1779 kuuluisaan väärinkäsitykseen.

Myös siat, kurpitsat ja eräät kasvit liitetään Lonoon. Beckwith ja Valeri dokumentoivat ikonografian perusteellisesti. Nykyään Lono-lippu on havaijilaisen kulttuurisen itsetunnon symboli.

Viimeisten viiden vuosikymmenen aikana maorien ja havaijilaisten veistotaide on kokenut vaikuttavan uudistuksen. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman ja Sam Ka’ai lukeutuvat taiteilijoihin, jotka ovat kehittäneet sekä perinteisiä muotoja että moderneja tulkintoja.

Atuat, joihin Lono kuuluu, esiintyvät heidän teoksissaan monimuotoisesti; niiden ikonografinen läsnäolo ulottuu siten nykytaiteeseen asti.

Polynesialaista taidetta ei voi erottaa sen kosmologisesta merkityksestä. Jokainen spiraali (koru), jokainen koriste ja jokainen viiva kantaa uskontofenomenologista merkitystä – myös Lono-lippu poikkitangolla ja höyhentupsuilla. Roger Neich, Damian Skinner ja muut taidehistorioitsijat ovat kartoittaneet näitä merkityskerroksia järjestelmällisesti.

Makahiki oli havaijilaisen uskonnon tärkein vuosittainen juhla. Se kesti noin neljä kuukautta, marraskuusta helmikuuhun (havaijilaisen kuukalenterin mukaan). Tänä aikana sota oli kiellettyä, Ku-kultti lepäsi ja Lono hallitsi. Saarilla kannettiin Lono-lippua, jokainen ahupua’a (maa-alue) tuotti lahjoja, ja järjestettiin urheilukilpailuja ja tanssiesityksiä.

Uskontotieteellisesti Makahiki on klassinen sadonkorjuujuhla, verrattavissa roomalaiseen saturnaliaan tai mesopotamialaiseen akituun. Valerie Valeri analysoi rakennetta ‘rituaalisena kääntymyksenä’: juhlan aikana normaalit sosiaaliset hierarkiat käännetään osittain päälaelleen, rauha vallitsee ja kansa ruokitaan lahjoin.

Myös Makahiki-juhlaan liittyvä kertomusaines on tieteellisesti luettava toisiaan täydentävien kertomusten verkoksi, joita eri heimoperinteissä painotetaan eri tavoin. Yhtenäistä, suljettua kertomusta ei tässä ole olemassa.

Tämä rihmastomainen, verkkomainen rakenne asettaa tutkimukselle metodisia haasteita, mutta avaa sille myös hermeneuttisen syvyyden. Toisistaan poikkeavat versiot tarinasta katsotaan tasavertaisiksi alueellisiksi ilmentymiksi, ei missään tapauksessa ‘virheellisiksi’ tai ‘vääristyneiksi’.

Makahikiin liittyviä perinteitä välitetään aktiivisesti eteenpäin, ei vain muistella – karakiassa, maraen puheissa ja opetuksessa. Ne ovat siis eletty käytäntö, ei pysähtynyt arkisto. Te Reo Maorin ja Olelo Hawai’in kieliohjelmat ovat vahvistaneet tätä elinvoimaa huomattavasti viimeisten kolmen vuosikymmenen aikana.

Tammikuussa 1779 James Cook ankkuroi laivoineen Kealakekuan lahdelle Havaijilla. Sattumalta se osui juuri Makahikin huippukohtaan. Hänen laivansa suorakulmaiset masto-poikkitanko-kangas-rakenteet muistuttivat Lono-lippua. Useat havaijilaiset lähteet ja länsimaiset tarkkailijat kertovat, että Cook vastaanotettiin todella rituaalisesti Lono-inkarnaationa tai ainakin Lonoon viittaavana hahmona.

Tämä tarina on kuuluisan kiistan aihe Marshall Sahlinsin (Islands of History, 1985) ja Gananath Obeyesekeren (The Apotheosis of Captain Cook, 1992) välillä. Sahlins puolustaa rituaalisen tunnistamisen teesiä; Obeyesekere väittää sen olevan kolonialistinen konstruktio.

Uskontohistoriallisesti keskeistä on, että Cook surmattiin 14. helmikuuta 1779 yhteenotossa – todennäköisesti sen jälkeen, kun Makahiki oli päättynyt ja hänen poikkeuksellista paluutaan ei enää voitu teologisesti sijoittaa mihinkään.

James Cookin, joka saapuessaan yhdistettiin Lonoon, tapahtumasarjaa voi ymmärtää vain tuntemalla maorien ja havaijilaisten uskonnon perusluonteen: riitti ja jokapäiväinen toiminta kietoutuvat toisiinsa.

Siinä missä muut uskonnolliset järjestelmät erottavat pyhän jyrkästi profaanista, tässä yhteys atuoihin läpäisee koko elämän. Tätä elämänmaailmaan itsessään juurtunutta uskonnollisuutta ovat tutkineet uskontofenomenologisesti Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa ja muut nykypolven polynesialaiset tutkijat.

Se, miten tiiviisti rituaalinen käytäntö ja arki kietoutuvat toisiinsa, näkyy myös kielessä: käsitteet kuten mana, tapu, aroha ja hauora ovat nykyään osa Aotearoan yleiskieltä ja niitä käytetään myös uskonnollisten yhteyksien ulkopuolella. Se, että maorien teologia on juurtunut näin kielenkäyttöön, osoittaa sen kulttuurisen syvävaikutuksen.

Lonoa palvottiin omissa heiaussa, kuten Lana’in saaren Halulu-temppelissä. Osa heiauista oli “rauhan heiauja” (Lono-heiau), toiset “sodan heiauja” (Ku-heiau). Tämä erottelu on tieteellisesti valaiseva: se osoittaa systemaattisen rituaalisen jaon elämänalueiden välillä.

Makahiki-rituaalissa keskeisessä asemassa oli erityinen liturgia, jonka Pukui ja Beckwith ovat dokumentoineet. Siihen kuuluu rukouksia, tanssia, lahjoja ja Lono-lipun prosessio. Talonpojat toivat lipulle lahjoja sadostaan, ja aateli jakoi lahjoja.

Polynesialainen uskonto elää edelleen erityisesti marae- ja heiau-paikoilla, jotka toimivat samalla kokoontumis- ja kultipaikkoina, ja juuri Makahiki-kuukausien aikana Lono oli sidottu heiau-riitteihin. Jokaisella marae- ja heiau-paikalla on oma whakapapansa, omat perinteensä ja omat atua-yhteytensä.

Marae-vierailu alkaa powhirilla, rituaalilla, jossa tangata whenua vastaanottaa vieraansa juhlallisesti. Kyseessä ei ole seremoniallinen folklore, vaan eletty uskonnollinen käytäntö, ja se lukeutuu tieteellisesti parhaiten dokumentoituihin polynesialaisiin vastaanottoriitteihin.

20. ja 21. vuosisadalla kulttikäytäntö on muuttunut huomattavasti. Siinä missä aiemmin tohunga toimi keskeisessä asemassa, nykyään riitin kantavat usein kaumatua, vanhimmat, sekä marae-komiteat. Uskontososiologisesti tämä siirtymä on valaiseva; Manuka Henare ja Mason Durie käsittelevät sitä tutkimuksessaan.

Suojelukontekstissa Lonoa palvotaan ensisijaisesti rauhan ja hedelmällisyyden puoleen kääntymisen kautta. Hyvää satoa rukoilevat viljelijät kääntyvät Lonon puoleen. Lono oli myös keskeinen vetoomuskohde rauhanneuvotteluissa. Tätä käytäntöä on nykyään osittain elvytetty kulttuuripoliittisten aloitteiden yhteydessä.

Vuosittaista Makahikia juhlitaan nykyään uudelleen useissa havaijilaisissa kouluissa, kulttuurikeskuksissa ja suvereniteettiliikkeissä, usein symbolisena muistona siirtomaa-aikaa edeltäneestä järjestyksestä. Tämä käytäntö on ymmärrettävä kulttuuris-rituaalisena, ei maagisena.

Suojelun teemassa kannattaa tieteellisesti tehdä erottelu: länsimainen käsitys ajattelee lähtökohtaisesti vaikuttavasta amuletista, polynesialainen käsitys hoidetusta suhteesta. Suojelu on tässä relationaalinen ja rituaalinen; sen taustalla ei ole maagis-kausaalinen vaikutus.

Se, jolla on suhde atuaan kuten Lonoon ja joka ylläpitää tätä suhdetta, katsotaan “suojelluksi”. Suojelun taustalla ei ole esineen vaikutus, vaan olemassa olevan suhteen kosmologinen sitovuus. Uskontoantropologiassa tästä ajatuksesta käytetään käsitettä “relational ontology”.

Suojelukäytäntö on lisäksi alue, jossa perinne ja nykyaika kohtaavat. Karakia-sovellukset älypuhelimiin, verkko-oppaat suojeluriitteihin ja virtuaaliset marae-vierailut osoittavat, että polynesialainen uskonto ottaa käytäntöönsä uusia medioita. Tämä modernisaatio on ymmärrettävä mukautuvana kehityksenä, ei latteutumisena.

Polynesiassa Lono vastaa maorien Rongoa, tahitilaista Ro’oa, ja on verrattavissa Demeteriin, Ceresiin tai Saturnukseen (tämän maatalousfunktiossa). Näiden tavoin Lono edustaa viljeltyä kasvia ja yhteiskunnallista rauhaa.

Makahikin erityispiirre on tärkeä: institutionalisoitu neljän kuukauden vuosittainen rauhanjakso on historiallisesti huomionarvoinen, ja niin selkeästi dokumentoituna se on todistettu vain harvoissa muissa kulttuureissa. Valeri ja Sahlins käsittelevät tätä erityispiirrettä.

Tällaisia uskonnollisen kokemuksen universaaleja rakenteita ovat systemaattisesti tutkineet Joseph Campbell ja Mircea Eliade. Vaikka heidän työnsä on perustavanlaatuista, se on kuitenkin ajateltava uudelleen konkreettisissa polynesialaisissa yhteyksissä, ilman että sortutaan pan-globalisoivaan yksinkertaistukseen. Uudempi polynesialainen tutkimus painottaa vahvasti tätä kontekstisensitiivistä tulkintaa.

Kansainvälisessä alkuperäiskansatutkimuksessa (Indigenous Studies) on 1990-luvulta lähtien systemaattisesti tarkasteltu yhtäläisyyksiä polynesialaisten uskomusmaailmojen ja muiden alkuperäiskansojen perinteiden välillä. Tätä tutkimusalaa on merkittävästi muotoillut maorien tutkija Linda Tuhiwai Smith vuonna 1999 julkaistulla perusteoksellaan Decolonizing Methodologies, jonka menetelmällinen linja on omaksuttu maailmanlaajuisesti.

Lono on läsnä havaijilaisessa renessanssissa. Liikkeet Makahikin elvyttämiseksi, havaijilaisen kuukalenterin edistämiseksi ja Lono-heiaujen ylläpitämiseksi ovat aktiivisia. Lilikala Kame’eleihiwa ja muut havaijilaiset tutkijat työskentelevät Lonon palauttamiseksi julkiseen tietoisuuteen.

Cook-Lono-kiista on kansainvälisen uskontoetnologisen opetuksen aiheena. Syvempi sijoittaminen polynesialaiseen uskontoperheeseen osoittaa Lonon läheisen sukulaisuuden Rongon kanssa sekä nimenomaan havaijilaisen erityispiirteen.

Jumaluus kuten Lono, joka yhdistetään rauhan ajatukseen, maanviljelyyn ja Makahiki-juhlaan, kuuluu uskonnolliseen järjestelmään, jolle kansainvälinen keskustelu myöntää yhä enemmän itsenäisyyttä ja jota ei enää vähätellä ‘mytologiaksi‘ tai ‘kansanperinteeksi‘.

Käsitteet kuten ‘mana’, ‘tapu’, ‘mauri’ ja ‘whakapapa’ ovat nykyisin osa tieteellistä ammattikieltä, mikä todistaa tästä tunnustuksesta. Niiden käyttö edellyttää kuitenkin kontekstuaalista herkkyyttä, joka ei ole itsestäänselvyys.

Se, miten polynesialaiset uskonnot vastaanotetaan populaarikulttuurissa – Disney-tuotannoissa, matkailussa, esoteerisessa kirjallisuudessa -, on kriittisen keskustelun aihe. Missä tapahtuu asianmukaista välittämistä, missä latteutta tai vääristymää? Näitä kysymyksiä käsitellään painokkaasti ja julkisesti Aotearoassa ja Havaijilla.

Tärkeitä panoksia Lonoa koskevaan tutkimukseen ovat antaneet Martha Beckwith, Mary Kawena Pukui, David Malo, Valerio Valeri, Marshall Sahlins, Gananath Obeyesekere ja Lilikala Kame’eleihiwa. Sahlinsin Islands of History ja Obeyesekeren The Apotheosis of Captain Cook ovat Cook-Lono-kiistan keskeiset tekstit. Valerin Kingship and Sacrifice on havaijilaisen uskontojärjestelmän rakenteen perusteos.

Lono pysyy keskeisenä viitekohtana ymmärrettäessä esikoloniaalista havaijilaista uskontoa ja sen kohtaamista Euroopan kanssa.

Dialogia polynesialais-sisäisten tietoperinteiden ja akateemisen tutkimuksen välillä ylläpitää nykyään useita instituutioita: Royal Society of New Zealand – Te Aparangi, Auckland Universityn Maori Studies -laitos, University of Hawai’i at Manoa ja Te Punga Tipu -säätiö.

Tämä instituutioiden perusta varmistaa, että polynesialainen tutkimus lähtee myös Polynesiasta itsestään ja ylittää pelkän Polynesiasta puhumisen.

Sillan globaaliin uskontotieteeseen luovat tutkimukset, jotka käyttävät polynesialaista teologiaa esimerkkitapauksena ei-länsimaisesta uskonnollisuudesta. Vaikka tämä vertaileva työ on menetelmällisesti vaativaa, se avaa uusia näkökulmia uskonnon ymmärtämiseen kulttuurisena ilmiönä.