Лоно - гавайський верховний бог миру, землеробства та Макахікі

Лоно належить до чотирьох верховних богів Гаваїв разом із Ку, Кане та Канало. Він є атуа миру і в такий спосіб перебуває у функціональному протиставленні до Ку – бога війни. У щорічному ритуальному календарі шанування Ку та Лоно чергувалося: у воєнний час панував Ку, а впродовж чотирьох місяців Макахікі панував Лоно.

Валері у праці Kingship and Sacrifice показує, як гавайська релігійна система інституціоналізувала цю дворезонну структуру. Чергування воєнного та мирного часу є не лише календарним, а й теологічно та політично засадничим.

Хоча Лоно належить до чотирьох верховних богів Гаваїв і його Культ був міцно закріплений у ритуальному календарі, споріднена традиція маорі, як і вся відповідна Теологія, не знає систематичної доктрини і завершеного корпусу вчення.

Те, чим атуа є насправді, вони здобувають у здійсненні: у каракіа, на зборах на маре, у рецитаціях вхакапапа. З точки зору релігієзнавства ця заснована на практиці Теологія вважається самостійним внеском у дисципліну; Мері Енн Боорд та Едвард Тріґер систематично опрацювали її у своїх релігійно-етнографічних дослідженнях Полінезії.

Хто досліджує Лоно, стикається з принциповою трудністю полінезійської релігієзнавчої науки: численні джерела походять із колоніального XIX століття і забарвлені сприйняттям місіонерів та етнологів.

Особливо відчутно це позначається на Культ Лоно, який був тісно пов’язаний з епізодом Кука. Тому новітні дослідження невпинно працюють над деколонізацією цих матеріалів, висуваючи на перший план полінезійські голоси та критично переосмислюючи західні категорії.

Якщо порівняти полінезійську релігію з іншими корінними релігіями Океанії, Австралії та Південно-Східної Азії, виявляється подвійна властивість: у своїх основних мотивах вона залишається надзвичайно сталою, але водночас пристосовується до місцевих умов. Те, що Лоно відповідає маорійському Ронго і водночас набув власного гавайського вираження, є прикладом цього.

Це напруження між універсальністю та локальністю становить важливий предмет дослідження тихоокеанської релігійної етнології.

Ім’я Лоно етимологічно відповідає маорійському Ронго. Протополінезійський корінь *Rongo означає ‘звук’, ‘звістка’, ‘чутки’. На Гаваях відбувається фонетична зміна r на l. Семантичний зв’язок між ‘звісткою’ та ‘миром’ на Гаваях так само помітний, як і в маорі.

Серед прізвиськ Лоно – Lono-i-ka-makahiki (‘Лоно Макахікі’), Lono-nui-akea (‘великий, широкий Лоно’), Lono-makua (‘Лоно-батько’). Ця різноманітність свідчить про різні функціональні акценти.

Те, що Лоно шанується під кількома іменами, має мовно-історичне підґрунтя: така множинність імен засвідчує усну традицію, що збагатилася регіональними варіантами.

Мовна глибина маорійських і гавайських теонімів задокументована в лексикографічних працях Брюса Біггса та Г’ю Кларка. Той, хто прагне зрозуміти споріднення полінезійських мов, не може оминути ці дослідження.

Прізвиська Лоно у більшості випадків є більшим, ніж просто прикрасою. Вони кодують певні ритуальні функції та зафіксовані у формулах каракіа. Тохунга, ритуальні фахівці, точно знали, яке прізвисько й у якій ситуації слід вживати. Цю суворо регламентовану літургійну практику досліджують Чарльз Ройял і Пу Темара.

Яке первісне значення лежить в основі прізвиськ, часто є предметом суперечок. Нерідко конкурентні етимологічні пропозиції співіснують, не маючи змоги спертися на надійні джерела. Сучасна релігієзнавча наука розцінює цю різноманітність як багатство, а не як недолік.

Центральним іконографічним символом Лоно є стяг Лоно: довга дерев’яна жердина з поперечиною та білим полотном (тапа), нерідко прикрашена пучками пір’я. Цей стяг під час свята Макахікі переносили з острова на острів. За формою він нагадує хрест у поперечному розрізі, що 1779 року призвело до горезвісної плутанини.

Зі Лоно пов’язані також свині, калебаси та певні рослини. Бекквіт і Валері детально документують іконографію. Сьогодні стяг Лоно є символом гавайського культурного самоствердження.

За останні п’ять десятиліть різьбярське мистецтво маорі та гавайців пережило вражаючий ренесанс. Кліфф Вайтінг, Робін Кахуківа, Райт Боуман і Сем Ка’аї належать до митців, які розвинули як традиційні форми, так і сучасні їх переосмислення.

Атуа, серед них Лоно, різнобічно присутні в їхніх творах, а їхня іконографічна актуальність сягає сучасного мистецтва.

Полінезійське мистецтво невіддільне від його космологічного значення. Кожна спіраль (коруу), кожен орнамент і кожна лінія несуть релігійно-феноменологічний зміст – і стяг Лоно з його поперечиною та пір’яними пучками не є винятком. Роджер Нейч, Деміан Скіннер та інші мистецтвознавці систематично розкрили ці шари значень.

Макахікі було найважливішим щорічним святом гавайської релігії. Воно тривало приблизно чотири місяці – з листопада по лютий (за гавайським місячним календарем). Упродовж цього часу війна заборонялася, культ Ку припинявся, панував Лоно. Стяг Лоно носили по островах, кожне Ахупуа’а (земельний округ) приносило дари, влаштовувалися спортивні змагання та танцювальні вистави.

З релігієзнавчого погляду Макахікі є класичним святом подяки за врожай, порівнянним із римськими Сатурналіями або месопотамським Акіту. Валеріо Валері аналізує структуру як ‘ритуальну інверсію’: під час свята нормальні соціальні ієрархії частково перевертаються, панує мир, народ пригощається дарами.

Розповідний матеріал навколо свята Макахікі слід також наукового читати як мережу оповідей, що взаємно пояснюють одна одну й по-різному акцентуються в окремих племінних традиціях. Єдиної завершеної оповіді тут немає.

Ця ризоматична, мережева структура ставить методологічні завдання перед дослідниками, але водночас відкриває герменевтичну глибину. Різні версії однієї історії розглядаються як рівноправні регіональні варіанти, а не як ‘хибні’ чи ‘спотворені’.

Перекази навколо Макахікі активно передаються, а не просто зберігаються в пам’яті – у каракіа, у промовах на мараї та у навчанні. Вони є живою практикою, а не законсервованим архівом. Мовні програми те рео маорі та ‘Олело Гаваї значно зміцнили цю живучість упродовж останніх трьох десятиліть.

У січні 1779 року Джеймс Кук зі своїми кораблями кинув якір у бухті Кеалакекуа на Гаваях. Збіг обставин такий, що це був кульмінаційний момент Макахікі. Прямокутні конструкції щогла-поперечини-полотна його корабля нагадували стяг Лоно. Ряд гавайських джерел та західних спостерігачів повідомляє, що Кука справді зустріли ритуально як втілення Лоно або принаймні як пов’язаного з Лоно.

Ця історія є предметом відомої полеміки між Маршаллом Салінзом (Islands of History, 1985) та Ґананатом Обеєсекере (The Apotheosis of Captain Cook, 1992). Салінз відстоює тезу ритуальної ідентифікації; Обеєсекере стверджує, що вона є колоніальною конструкцією.

З погляду релігійної історії залишається головним: 14 лютого 1779 року Кук був убитий під час сутички – імовірно, після того, як Макахікі закінчилося і його незвичайне повернення вже не вкладалося в жодну теологічну категорію.

Епізод із Джеймсом Куком, котрого при прибутті пов’язали з Лоно, можна зрозуміти лише знаючи одну засадничу рису релігії маорі та гавайців: ритуал і повсякденна діяльність взаємно переплітаються.

Тоді як інші релігійні системи чітко відокремлюють священне від профанного, тут посилання на атуа пронизують усе життя. Ця релігійність, вкорінена безпосередньо в повсякденному світі, є предметом релігійно-феноменологічних студій Мейсона Дюрі, Чарльза Ройяла, Ліліакали Каме’еліїхіва та інших полінезійських учених сучасного покоління.

Наскільки тісно ритуальна практика та повсякдення переплетені, можна простежити й у мові: слова mana, tapu, aroha або hauora сьогодні є частиною загальноанглійської мови Аотеароа і вживаються за межами релігійних контекстів. Те, що маорійська теологія так вписалася у мовний вжиток, документує її глибокий культурний вплив.

Лоно шанували у власних Хеіау, зокрема у Халулу-Храм на Лана’і. Певні Хеіау були “Хеіау миру” (Лоно-Хеіау), інші – “Хеіау війни” (Ку-Хеіау). Це розмежування є науково значущим: воно свідчить про систематичне ритуальне розділення сфер життя.

У Макахікі-Ритуал центральне місце займав певний Літургія, задокументований Пукуї та Бекквіт. Він охоплює молитви, танець, дари та Процесія прапора Лоно. Селяни приносили прапору дари зі свого врожаю, знать роздавала подарунки.

Полінезійська релігія залишається живою передусім у Мараe та Хеіау – тих місцях, що є водночас місцями зібрань і культу – і саме впродовж місяців Макахікі Лоно був пов’язаний із ритуалами Хеіау. Кожен Мараe та кожен Хеіау має власну Вакапапа, власні перекази та власні зв’язки з Атуа.

Відвідування Мараe починається з Поухірі – Ритуал, під час якого Тангата Венуа урочисто приймають своїх гостей. Це не церемоніальна Фольклор, а жива релігійна практика, яка науково належить до найкраще задокументованих полінезійських ритуалів вітання.

У XX і XXI столітті культова практика суттєво змінилася. Там, де раніше Тохунга відігравали центральну роль, Обряд сьогодні нерідко несуть Каумату – старійшини – а також комітети Мараe. З точки зору соціології релігії це зміщення є показовим; Манука Генаре та Мейсон Дюрі розглядають його у своїх дослідженнях.

Лоно в захисних контекстах вшановується передусім через звернення до миру та родючості. Селяни, що моляться за добрий урожай, звертаються до Лоно. У мирних переговорах Лоно також слугував точкою відліку. Ця практика сьогодні частково відроджена в рамках культурно-політичних ініціатив.

Щорічне Макахікі сьогодні відзначається знову в деяких гавайських школах, культурних центрах і рухах за суверенітет, нерідко як символічне нагадування про доколоніальний порядок. Цю практику слід розуміти як культурно-ритуальну, а не магічну.

У темі захисту наукового розмежування варте уваги: західне розуміння виходить із поняття дієвого амулету, полінезійське – із поняття підтримуваних стосунків. Захист тут є реляційним і ритуально організованим, а не магічно-причинним за своєю природою.

Той, хто перебуває у відносинах із атуа на зразок Лоно та підтримує ці відносини, вважається ‘захищеним’. Захист несе не вплив предмета, а космологічна обов’язковість наявних стосунків. У релігійній антропології ця думка позначається поняттям ‘реляційної онтології’.

Захисна практика є також полем, де зустрічаються традиція та сучасність. Смартфон-застосунки з каракіа, онлайн-інструкції до захисних ритуалів і віртуальні відвідини мараї свідчать, що полінезійська релігія освоює нові медіа для своєї практики. Цю модернізацію слід розуміти як адаптивний розвиток, а не як спрощення.

У межах Полінезії Лоно відповідає маорійському Ронго, таїтянському Ро’о і є порівнянним із Деметрою, Церерою або Сатурном (в його аграрній функції). Як і вони, Лоно уособлює культивовану рослину та суспільний мир.

Важливою є специфіка Макахікі: інституціоналізована чотиримісячна мирна фаза на рік є історично примітною і лише в небагатьох інших культурах задокументована так само виразно. Валері та Салінз обговорюють цю специфіку.

Такі універсальні структури релігійного досвіду систематично досліджували Джозеф Кемпбелл і Мірча Еліаде. Хоча їхні праці є фундаментальними, їх потрібно переосмислити стосовно конкретних полінезійських контекстів, не впадаючи в пан-глобалізуюче спрощення. Новітнє полінезійське дослідництво надає великого значення саме такому контекстно чутливому тлумаченню.

У рамках міжнародних Indigenous Studies із 1990-х років систематично виявляються паралелі між полінезійськими світоглядами та іншими традиціями корінних народів. Вирішальний вплив на це дослідницьке поле справила маорійська науковиця Лінда Тухіваї Сміт зі своєю програмною книгою Decolonizing Methodologies, виданою 1999 року, методична лінія якої набула світового поширення.

Лоно присутній у гавайському ренесансі. Активно діють рухи за відродження Макахікі, популяризацію гавайського місячного календаря та збереження Лоно-геіау. Ліліакала Каме’еліїхіва та інші гавайські вчені працюють над поверненням Лоно до суспільної свідомості.

Дискусія Кук-Лоно є предметом міжнародного релігієзнавчо-етнологічного викладання. Поглиблена класифікація в полінезійську релігійну родину показує тісну спорідненість Лоно з Ронго та специфічно гавайський характер його вираження.

Таке божество, як Лоно, пов’язане з ідеєю миру, землеробством і святом Макахікі, належить до релігійної системи, якій міжнародний дискурс дедалі більше визнає самостійність і яку вже не применшують як ‘міфологію‘ або ‘фольклор‘.

Поняття ‘mana’, ‘tapu’, ‘mauri’ та ‘whakapapa’ стали частиною наукової термінології, що документує це визнання. Проте їх використання передбачає контекстуальну чутливість, яка не є самоочевидною.

Те, як полінезійські релігії засвоюються в популярній культурі – у продукції Disney, у туризмі, в езотеричній літературі, – є предметом критичних дискусій. Де відбувається адекватне представлення, а де – спрощення або перекручення? Ці питання порушуються публічно й наполегливо в Аотеароа та на Гаваях.

Важливі внески до вивчення Лоно містяться в працях Марти Бекквіт, Мері Кавени Пукуї, Девіда Мало, Валеріо Валері, Маршалла Салінза, Ґананата Обеєсекере та Ліліакали Каме’еліїхіва. Islands of History Салінза та The Apotheosis of Captain Cook Обеєсекере є центральними текстами дискусії Кук-Лоно. Kingship and Sacrifice Валері є стандартною працею щодо структури гавайської релігійної системи.

Лоно залишається центральною референцією для розуміння доколоніальної гавайської релігії та її зустрічі з Європою.

Діалог між полінезійськими внутрішніми традиціями знання та академічними дослідженнями сьогодні підтримується рядом інституцій: Королівським товариством Нової Зеландії – Te Aparangi, кафедрою маорієзнавства Університету Окленда, Університетом Гаваїв у Маноа та фондом Te Punga Tipu.

Цей інституційний фундамент гарантує, що полінезійські дослідження ведуться і самою Полінезією, а не лише ззовні.

Міст до глобального релігієзнавства перекидають студії, що використовують полінезійську теологію як приклад незахідної релігійності. Хоча ця порівняльна робота є методично вимогливою, вона відкриває нові перспективи для розуміння релігії як культурного явища.