Lono - Dieu suprême hawaiien de la paix, de l'agriculture et du Makahiki

Lono fait partie des quatre dieux suprêmes de Hawaï, aux côtés de Ku, Kane et Kanaloa. Il est l’Atua de la paix et s’oppose ainsi fonctionnellement à Ku, le dieu de la guerre. Dans le calendrier rituel annuel, la vénération de Ku et celle de Lono alternaient : durant la saison guerrière, Ku dominait ; durant les quatre mois du Makahiki, c’est Lono qui dominait.

Valeri montre dans Kingship and Sacrifice comment le système religieux hawaiien institutionnalisait cette structure à deux saisons. L’alternance entre temps de guerre et temps de paix n’est pas seulement calendaire, elle est théologiquement et politiquement fondamentale.

Bien que Lono compte parmi les quatre dieux suprêmes de Hawaï et que son culte fût fermement ancré dans le calendrier rituel, la théologie sous-jacente – comme la tradition maorie apparentée – ne connaît ni doctrine systématique ni corpus doctrinal clos.

Ce que les Atua possèdent en réalité, ils l’acquièrent dans l’accomplissement : dans le karakia, dans les rassemblements sur le marae, dans les récitations de whakapapa. Du point de vue des sciences des religions, cette théologie fondée sur la pratique est considérée comme une contribution autonome à la discipline ; Mary Ann Boord et Edward Tregear l’ont systématiquement développée dans leurs études ethno-religieuses sur la Polynésie.

Qui explore Lono se heurte à une difficulté fondamentale de la recherche en religions polynésiennes : de nombreuses sources datent du XIX^e siècle colonial et portent l’empreinte de la perception des missionnaires et des ethnologues.

C’est particulièrement le cas pour le culte de Lono, étroitement lié à l’épisode Cook. La recherche contemporaine s’attache donc à décoloniser ces fonds en plaçant les voix polynésiennes au centre et en interrogeant de manière critique les catégories occidentales.

Si l’on place la religion polynésienne aux côtés d’autres religions autochtones d’Océanie, d’Australie et d’Asie du Sud-Est, une double caractéristique apparaît : elle reste remarquablement constante dans ses motifs fondamentaux, tout en s’adaptant localement. Que Lono corresponde au Rongo maori tout en ayant reçu une expression hawaiienne propre en est un exemple.

Un tel équilibre entre héritage panpolynésien et ancrage local est un thème central de l’ethnologie religieuse du Pacifique.

Le nom Lono correspond étymologiquement au maori Rongo. La racine proto-polynésienne *Rongo signifie « son », « nouvelle », « rumeur ». À Hawaï, la mutation consonantique de r en l s’est accomplie. Le lien sémantique entre « nouvelle » et « paix » est aussi reconnaissable à Hawaï que chez les Maori.

Les surnoms de Lono sont Lono-i-ka-makahiki (« Lono du Makahiki »), Lono-nui-akea (« Lono grand et vaste »), Lono-makua (« Lono le père »). Cette diversité révèle les différents pôles fonctionnels.

Si Lono est invoqué sous plusieurs surnoms, cela tient à un arrière-plan de linguistique historique : une telle abondance de noms témoigne d’une tradition orale qui s’est richement différenciée selon les régions.

La profondeur linguistique des théonymes maori et hawaiiens est documentée dans les travaux lexicographiques de Bruce Biggs et Hugh Clarke. Quiconque souhaite comprendre la parenté des langues polynésiennes ne peut faire l’économie de ces recherches.

Les surnoms de Lono sont, dans bien des cas, davantage que de simples ornements. Ils codifient certaines fonctions rituelles et sont fixés dans les formules de karakia. Les tohunga, spécialistes rituels, savaient précisément quel surnom invoquer selon la situation. C’est cette pratique liturgique rigoureusement réglée qu’étudient Charles Royal et Pou Temara.

Le sens originel qui sous-tend les surnoms est souvent disputé. Des propositions étymologiques concurrentes coexistent fréquemment sans que les sources disponibles permettent de trancher. La science des religions moderne considère cette diversité comme une richesse et non comme un manque.

Le symbole iconographique central de Lono est la bannière de Lono : un long bâton de bois muni d’une traverse et d’un tissu blanc (tapa), souvent orné de bouquets de plumes. Cette bannière était portée d’île en île lors de la fête du Makahiki. Sa forme ressemble en coupe transversale à une croix, ce qui provoqua une confusion célèbre en 1779.

Des cochons, des calebasses et certaines plantes sont également associés à Lono. Beckwith et Valeri documentent abondamment l’iconographie. Aujourd’hui, la bannière de Lono est un symbole de l’affirmation culturelle hawaiienne.

Au cours des cinq dernières décennies, l’art de la sculpture maorie et hawaiienne a connu une remarquable renaissance. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman et Sam Ka’ai figurent parmi les artistes qui ont développé aussi bien des formes traditionnelles que des réinterprétations contemporaines.

Les Atua, dont Lono, apparaissent de façon diverse dans leurs œuvres ; leur présence iconographique s’étend ainsi jusqu’à l’art d’aujourd’hui.

L’art polynésien ne peut être séparé de sa signification cosmologique. Chaque spirale (koru), chaque ornement et chaque ligne porte un sens religieux phénoménologique – y compris la bannière de Lono avec sa traverse et ses bouquets de plumes. Roger Neich, Damian Skinner et d’autres historiens de l’art ont systématiquement mis au jour ces strates de sens.

Le Makahiki était la fête annuelle la plus importante de la religion hawaiienne. Elle durait environ quatre mois, de novembre à février (selon le calendrier lunaire hawaiien). Durant cette période, la guerre était interdite, le culte de Ku était suspendu et Lono dominait. Sur les îles, la bannière de Lono était portée en procession, chaque ahupua’a (district territorial) présentait des offrandes, des compétitions sportives et des représentations de danse étaient organisées.

Du point de vue des sciences des religions, le Makahiki est une fête des récoltes classique, comparable aux Saturnales romaines ou à l’Akitu mésopotamien. Valerio Valeri analyse la structure comme une « inversion rituelle » : durant la fête, les hiérarchies sociales normales sont partiellement renversées, la paix domine, le peuple est nourri de dons.

Le corpus narratif entourant la fête du Makahiki doit également être lu, d’un point de vue scientifique, comme un réseau de récits qui s’éclairent mutuellement et sont accentués différemment selon les traditions de chaque communauté. Un récit unique et clos n’existe pas ici.

Cette structure rhizomatique, en réseau, pose des défis méthodologiques à la recherche, mais lui ouvre en même temps une profondeur herméneutique. Les versions divergentes d’un même récit sont considérées comme des expressions régionales équivalentes, et en aucun cas comme « fausses » ou « altérées ».

Les traditions autour du Makahiki sont activement transmises plutôt que simplement mémorisées – dans les karakia, dans les discours sur le marae et dans l’enseignement. Elles constituent ainsi une pratique vivante et non une archive figée. Les programmes linguistiques pour Te Reo Maori et Olelo Hawai’i ont considérablement renforcé cette vitalité au cours des trois dernières décennies.

En janvier 1779, James Cook mouilla avec ses navires dans la baie de Kealakekua à Hawaï. C’était précisément le moment culminant du Makahiki. Les structures rectangulaires mât-traverse-tissu de son navire rappelaient la bannière de Lono. Un certain nombre de sources hawaiiennes et d’observateurs occidentaux rapportent que Cook fut effectivement accueilli de manière rituelle comme incarnation de Lono ou du moins comme référence à Lono.

Cet épisode est au cœur d’une célèbre controverse entre Marshall Sahlins (Islands of History, 1985) et Gananath Obeyesekere (The Apotheosis of Captain Cook, 1992). Sahlins défend la thèse de l’identification rituelle ; Obeyesekere soutient qu’il s’agit d’une construction coloniale.

Du point de vue de l’histoire des religions, l’essentiel demeure : Cook fut tué le 14 février 1779 lors d’une altercation – probablement après la fin du Makahiki, lorsque son retour inattendu ne pouvait plus être intégré théologiquement.

L’épisode de James Cook, qui fut associé à Lono lors de son arrivée, ne se comprend qu’en connaissant un trait fondamental de la religion des Maori et des Hawaiiens : le rite et l’activité quotidienne s’interpénètrent.

Là où d’autres systèmes religieux séparent nettement le sacré du profane, les références aux Atua imprègnent ici l’ensemble de la vie. Cette religiosité ancrée dans le monde vécu fait l’objet d’études phénoménologiques de la part de Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa et d’autres chercheurs polynésiens de la génération actuelle.

L’étroite imbrication de la pratique rituelle et du quotidien se lit également dans la langue : des termes comme mana, tapu, aroha ou hauora font aujourd’hui partie de l’anglais courant d’Aotearoa et sont utilisés en dehors de tout contexte religieux. Le fait que la théologie maorie se soit ainsi inscrite dans l’usage linguistique témoigne de sa profondeur culturelle.

Lono était vénéré dans des heiau qui lui étaient propres, notamment dans le temple Halulu à Lana’i. Certains heiau étaient des « heiau de paix » (Lono-heiau), d’autres des « heiau de guerre » (Ku-heiau). Cette distinction est scientifiquement éclairante : elle révèle une séparation rituelle systématique des domaines de la vie.

Dans le rituel du Makahiki, une liturgie spécifique était centrale, documentée par Pukui et Beckwith. Elle comprend des prières, des danses, des offrandes et la procession de la bannière de Lono. Les agriculteurs présentaient au bannière des offrandes tirées de leur récolte, la noblesse distribuait des présents.

La religion polynésienne demeure vivante avant tout dans les marae et les heiau, ces lieux qui sont à la fois lieu de rassemblement et lieu de culte – et c’est précisément durant les mois du Makahiki que Lono était lié aux rites des heiau. Chaque marae et chaque heiau possède sa propre whakapapa, ses propres traditions et ses propres références aux Atua.

Une visite au marae commence par le powhiri, le rituel par lequel les tangata whenua accueillent solennellement leurs hôtes. Il ne s’agit pas d’un folklore cérémoniel, mais d’une pratique religieuse vivante ; scientifiquement, il compte parmi les rituels d’accueil polynésiens les mieux documentés.

Au XX^e et au XXI^e siècle, la pratique cultuelle a considérablement évolué. Là où les tohunga jouaient autrefois un rôle central, ce sont aujourd’hui souvent les kaumatua, les anciens, ainsi que les comités de marae qui portent le rite. Du point de vue de la sociologie des religions, ce déplacement est éclairant ; Manuka Henare et Mason Durie l’examinent dans leurs travaux.

Lono est vénéré dans les contextes de protection principalement par l’invocation de la paix et de la fertilité. Les agriculteurs qui prient pour une bonne récolte s’adressent à Lono. Il était également le point de référence lors des négociations de paix. Cette pratique est aujourd’hui partiellement ravivée dans le cadre d’initiatives culturelles et politiques.

Le Makahiki annuel est aujourd’hui recélébré dans certaines écoles hawaiiennes, centres culturels et mouvements pour la souveraineté, souvent comme rappel symbolique de l’ordre précolonial. Cette pratique est à comprendre comme culturellement-rituelle ; elle n’est pas de nature magique.

Sur le thème de la protection, une distinction est scientifiquement utile : la conception occidentale part de l’amulette efficace, la conception polynésienne part de la relation entretenue. La protection y est relationnelle et ritualisée ; elle ne repose pas sur une causalité magique.

Quiconque entretient une relation avec un Atua comme Lono est considéré comme « protégé ». Cette protection n’est pas portée par l’efficacité d’un objet, mais par le caractère contraignant d’une relation cosmologique existante. En anthropologie des religions, cette idée est désignée sous le terme de « relational ontology ».

La pratique de protection est également un domaine où tradition et modernité se rencontrent. Des applications pour smartphone intégrant des karakia, des guides en ligne pour les rituels de protection et des visites virtuelles de marae montrent que la religion polynésienne s’empare des nouveaux médias pour sa pratique. Cette modernisation est à comprendre comme une évolution adaptative, et non comme un appauvrissement.

Lono correspond, au sein de la Polynésie, au maori Rongo, au tahitien Ro’o, et est comparable à Déméter, Cérès ou Saturne (dans sa fonction agraire). Comme eux, Lono incarne la plante cultivée et la paix sociale.

L’originalité du Makahiki est importante : une phase de paix institutionnalisée de quatre mois par an est historiquement remarquable et n’est aussi clairement attestée que dans très peu d’autres cultures. Valeri et Sahlins discutent de cette spécificité.

De telles structures universelles de l’expérience religieuse ont été étudiées systématiquement par Joseph Campbell et Mircea Eliade. Aussi fondamentaux que soient leurs travaux, ils doivent être repensés pour les contextes polynésiens concrets, sans tomber dans une simplification pan-globalisante. La recherche polynésienne récente accorde une grande importance à cette interprétation sensible au contexte.

Dans le cadre des Indigenous Studies internationales, des parallèles entre les systèmes de croyances polynésiens et les traditions d’autres peuples premiers sont systématiquement mis en évidence depuis les années 1990. Ce champ de recherche a été durablement marqué par la chercheuse maorie Linda Tuhiwai Smith avec son ouvrage de référence Decolonizing Methodologies, paru en 1999, dont la ligne méthodologique a été reprise dans le monde entier.

Lono est présent dans la renaissance hawaiienne. Les mouvements de revitalisation du Makahiki, de promotion du calendrier lunaire hawaiien et d’entretien des Lono-heiau sont actifs. Lilikala Kame’eleihiwa et d’autres chercheurs hawaiiens œuvrent à la réintroduction de Lono dans la conscience publique.

Le débat Cook-Lono est un sujet d’enseignement ethno-religieux à l’échelle internationale. Un ancrage approfondi dans la famille des religions polynésiennes révèle l’étroite parenté de Lono avec Rongo et l’expression spécifiquement hawaiienne.

Une divinité comme Lono, associée à l’idée de paix, à l’agriculture et à la fête du Makahiki, appartient à un système religieux auquel le discours international reconnaît de plus en plus une autonomie propre, et qui n’est plus dévalorisé comme simple « mythologie » ou « folklore ».

Des termes comme « mana », « tapu », « mauri » et « whakapapa » font désormais partie du vocabulaire scientifique, ce qui témoigne de cette reconnaissance. Leur usage suppose toutefois une sensibilité contextuelle qui ne va pas de soi.

La manière dont les religions polynésiennes sont reprises dans la culture populaire – dans les productions Disney, dans le tourisme, dans la littérature ésotérique – fait l’objet de débats critiques. Où s’opère une médiation appropriée, où y a-t-il appauvrissement ou déformation ? Ces questions sont débattues avec insistance et publiquement à Aotearoa et à Hawaï.

Des contributions importantes sur Lono se trouvent chez Martha Beckwith, Mary Kawena Pukui, David Malo, Valerio Valeri, Marshall Sahlins, Gananath Obeyesekere et Lilikala Kame’eleihiwa. Islands of History de Sahlins et The Apotheosis of Captain Cook d’Obeyesekere sont les textes centraux du débat Cook-Lono. Kingship and Sacrifice de Valeri est l’ouvrage de référence sur la structure du système religieux hawaiien.

Lono demeure une référence centrale pour la compréhension de la religion hawaiienne précoloniale et de sa rencontre avec l’Europe.

Le dialogue entre les traditions de savoir polynésiennes internes et la recherche académique est aujourd’hui porté par un certain nombre d’institutions : la Royal Society of New Zealand – Te Aparangi, le département de Maori Studies de l’Université d’Auckland, l’Université de Hawaï à Manoa et la fondation Te Punga Tipu.

Cette infrastructure institutionnelle garantit que la recherche polynésienne émane aussi de la Polynésie elle-même et dépasse le simple discours sur la Polynésie.

Des études qui mobilisent la théologie polynésienne comme exemple d’une religiosité non occidentale jettent un pont vers la science des religions mondiale. Aussi exigeant que soit ce travail comparatif sur le plan méthodologique, il ouvre de nouvelles perspectives pour comprendre la religion comme phénomène culturel.