Lono - Hawaiiansk höggud för fred, jordbruk och Makahiki

Lono tillhör de fyra höggudarna på Hawaii, tillsammans med Ku, Kane och Kanaloa. Han är atua för fred och står därmed i funktionell motsats till Ku, krigsguden. I den årliga ritualkalendern växlade dyrkan av Ku och Lono: under krigstiden dominerade Ku, medan Lono dominerade under de fyra Makahiki-månaderna.

Valeri visar i Kingship and Sacrifice hur det hawaiianska religionssystemet institutionaliserade denna tvåsäsongsstruktur. Växlingen mellan krigs- och fredstid är inte bara kalendarisk utan teologiskt och politiskt grundläggande.

Även om Lono räknas till de fyra höggudarna på Hawaii och hans kult var fast förankrad i ritualkalendern, saknar den bakomliggande teologin – liksom den besläktade maori-traditionen – en systematisk doktrin och ett slutet lärosystem.

Vad atua äger av verklighet vinner de i utövandet: i karakia, i sammankomsterna på marae, i whakapapa-reciterandet. Religionsvetenskapligt betraktas denna praxisbaserade teologi som ett självständigt bidrag till ämnet; Mary Ann Boord och Edward Tregear har utarbetat den systematiskt i sina religionsetnografiska undersökningar av Polynesien.

Den som forskar om Lono möter en grundläggande svårighet inom den polynesiska religionsforskningen: många källor härrör från det koloniala 1800-talet och är färgade av missionärers och etnologers uppfattningar.

Just vid Lono-kulten, som är nära förbunden med Cook-episoden, märks detta tydligt. Den nyare forskningen arbetar därför ständigt med att avkolonisera detta material genom att sätta polynesiska röster i centrum och kritiskt granska västerländska kategorier.

Ställer man den polynesiska religionen sida vid sida med andra ursprungsreligioner i Oceanien, Australien och Sydostasien, framträder en dubbel egenskap: i grundmotiven förblir den anmärkningsvärt konstant, men anpassar sig samtidigt lokalt. Att Lono motsvarar maori-Rongo och ändå har fått en egen hawaiiansk prägling är ett exempel på detta.

Denna spänning mellan universalitet och lokalitet utgör ett viktigt forskningsobjekt inom Stillahavsregionens religionsetnologi.

Namnet Lono motsvarar etymologiskt maori-Rongo. Den protopolynesiska roten *Rongo betyder ’ljud’, ’budskap’, ’rykten’. På Hawaii sker det ljudliga skiftet från r till l. Den semantiska kopplingen mellan ’budskap’ och ’fred’ är lika tydlig på Hawaii som hos maorierna.

Lonos binamn är Lono-i-ka-makahiki (’Lono av Makahiki’), Lono-nui-akea (’den store, vida Lono’), Lono-makua (’fader Lono’). Denna mångfald visar de olika funktionella tyngdpunkterna.

Att Lono åkallas under flera binamn har en språkhistorisk bakgrund: en sådan namnrikedom vittnar om en muntlig överlevering som har differentierats rikt regionalt.

Den lingvistiska djupet i de maoriska och hawaiianska teonymerna är dokumenterat i lexikonarbeten av Bruce Biggs och Hugh Clarke. Den som vill förstå de polynesiska språkens släktskap kan inte förbigå denna forskning.

Lonos binamn är i många fall mer än bara utsmyckning. De kodar bestämda rituella funktioner och är fastställda i karakia-formlerna. Tohunga, de rituella specialisterna, visste exakt vilket binamn som skulle åkallas i vilken situation. Denna noggrant reglerade liturgiska praxis undersöks av Charles Royal och Pou Temara.

Vilken ursprunglig betydelse som ligger bakom binamnen är ofta omtvistat. Ofta står konkurrerande etymologiska förslag sida vid sida, utan att säkra källor tillåter ett avgörande. Den moderna religionsvetenskapen betraktar denna mångfald som en rikedom och inte som en brist.

Lonos centrala ikonografiska symbol är Lono-baneret: en lång trästav med ett tvärstycke och ett vitt tygstycke (tapa), ofta prytt med fjäderknippen. Detta baner bars mellan öarna under Makahiki-festivalen. Formen liknar i genomskärning ett kors, vilket 1779 ledde till en beryktad förväxling.

Även grisar, kalebasser och vissa växter är förbundna med Lono. Beckwith och Valeri dokumenterar ikonografin utförligt. Idag är Lono-baneret en symbol för hawaiiansk kulturell självhävdelse.

Under de senaste fem decennierna har maoriernas och hawaiianernas snidarkonst genomgått en imponerande renässans. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman och Sam Ka’ai hör till de konstnärer som har utvecklat både traditionella former och moderna tolkningar.

Atua, bland dem Lono, framträder på mångfaldiga sätt i deras verk; deras ikonografiska närvaro sträcker sig därmed ända in i dagens konst.

Polynesisk konst kan inte skiljas från sin kosmologiska betydelse. Varje spiral (koru), varje ornament och varje linje bär religionsfenomenologisk mening – även Lono-baneret med sitt tvärstycke och sina fjäderknippen. Roger Neich, Damian Skinner och andra konsthistoriker har systematiskt kartlagt dessa betydelseskikt.

Makahiki var den viktigaste årliga festen i den hawaiianska religionen. Den varade cirka fyra månader, från november till februari (enligt den hawaiianska månkalendern). Under denna tid var krig förbjudet, Ku-kulten vilade, och Lono dominerade. På öarna bars Lono-baneret runt, varje Ahupua’a (landdistrikt) frambar gåvor, och idrottstävlingar och dansuppvisningar hölls.

Religionsvetenskapligt sett är Makahiki en klassisk skördefest, jämförbar med den romerska Saturnalia eller den mesopotamiska Akitu. Valerie Valeri analyserar strukturen som en ’rituell inversion’: under festen omkastas de vanliga sociala hierarkierna delvis, freden dominerar, och folket förses med gåvor.

Även berättelsestoffet kring Makahiki-festivalen bör vetenskapligt läsas som ett nätverk av berättelser som förklarar varandra och som betonas olika i de enskilda stamtraditionerna. Någon sluten berättelse föreligger just inte här.

Denna rhizomatiska, nätliknande struktur ställer forskningen inför metodiska utmaningar, men öppnar samtidigt för hermeneutiskt djup. Avvikande versioner av en berättelse betraktas som likvärdiga regionala uttryck, aldrig som ’felaktiga’ eller ’förvanskade’.

Traditionerna kring Makahiki förs aktivt vidare snarare än att bara minnas – i karakia, i talen på marae och i undervisningen. De är därmed levande praxis och inte ett stillastående arkiv. Språkprogrammen för Te Reo Maori och Olelo Hawai’i har avsevärt stärkt denna vitalitet under de senaste tre decennierna.

I januari 1779 ankrade James Cook med sina skepp i Kealakekua-viken på Hawai’i. Slumpen ville att det just då var höjdpunkten av Makahiki. De rektangulära mast-tvärstång-tygstrukturerna på hans skepp påminde om Lono-baneret. Ett antal hawaiianska källor och västerländska observatörer berättar att Cook faktiskt togs emot rituellt som en Lono-inkarnation, eller åtminstone med Lono-anknytning.

Denna historia är föremål för en berömd kontrovers mellan Marshall Sahlins (Islands of History, 1985) och Gananath Obeyesekere (The Apotheosis of Captain Cook, 1992). Sahlins försvarar tesen om rituell identifikation, medan Obeyesekere hävdar att den är en kolonial konstruktion.

Religionshistoriskt är det centrala: Cook dödades den 14 februari 1779 i en konfrontation – sannolikt efter att Makahiki hade tagit slut och hans oväntade återkomst inte längre gick att teologiskt placera.

Episoden kring James Cook, som vid sin ankomst förknippades med Lono, kan endast förstås om man känner till ett grunddrag i maoriernas och hawaiianernas religion: rit och vardaglig verksamhet griper in i varandra.

Medan andra religiösa system skarpt skiljer det heliga från det profana, genomsyrar här relationerna till Atua hela livet. Denna i själva livsvärlden förankrade religiositet är föremål för religionsfenomenologiska studier av Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa och andra polynesiska forskare av dagens generation.

Hur nära förbundna rituell praxis och vardag är kan även avläsas i språket: begrepp som mana, tapu, aroha eller hauora hör idag till den allmänna engelskan i Aotearoa och används även utanför religiösa sammanhang. Att maori-teologin på detta sätt har skrivit in sig i språkbruket vittnar om dess kulturella djupverkan.

Lono dyrkades i egna heiau, bland annat i Halulu-templet på Lana’i. Vissa heiau var ’fredens heiau’ (Lono-heiau), andra ’krigets heiau’ (Ku-heiau). Denna åtskillnad är vetenskapligt intressant: den visar en systematisk rituell uppdelning av livsområdena.

I Makahiki-ritualen var en specifik liturgi central, vilken Pukui och Beckwith dokumenterar. Den omfattar böner, dans, gåvor och processionen med Lono-banéret. Bönderna bar fram gåvor från sin skörd till banéret, adeln delade ut gåvor.

Den polynesiska religionen lever framför allt kvar vid marae och heiau, dessa platser som är både samlingsplats och kultplats, och just under Makahiki-månaderna var Lono knuten till heiau-riterna. Varje marae och varje heiau har sin egen whakapapa, sina egna traditioner och sina egna atua-samband.

Ett besök vid marae inleds med powhiri, den ritual där tangata whenua högtidligt tar emot sina gäster. Det är ingen ceremoniell folklore, utan levande religiös praxis, och räknas vetenskapligt som ett av de bäst dokumenterade polynesiska välkomstritualerna.

Under 1900- och 2000-talet har kultpraxisen förändrats avsevärt. Där tohunga tidigare spelade en central roll, bärs riten idag i stor utsträckning av kaumatua, de äldste, samt av marae-kommittéerna. Religionssociologiskt är denna förskjutning belysande; Manuka Henare och Mason Durie diskuterar den i sin forskning.

I skyddssammanhang dyrkas Lono främst genom att man åkallar fred och fruktbarhet. Bönder som ber om en god skörd vänder sig till Lono. Även i fredsförhandlingar var Lono den man vände sig till. Denna praxis har delvis återupplivats inom kulturpolitiska initiativ.

Den årliga Makahiki firas idag på nytt i vissa hawaiianska skolor, kulturcentrum och självständighetsrörelser, ofta som en symbolisk påminnelse om den förkoloniala ordningen. Denna praxis ska förstås som kulturell-rituell, inte magisk.

När det gäller skydd är det vetenskapligt värt att göra en åtskillnad: den västerländska förståelsen utgår från det verksamma amulettet, den polynesiska från den vårdade relationen. Skydd är här relationellt och ritualiserat, det bygger inte på en magisk-kausal verkan.

Den som står i relation till en atua som Lono och vidmakthåller denna relation anses vara ’skyddad’. Skyddet bärs inte av något föremåls verkan, utan av den kosmologiska förpliktelsen i en bestående relation. Inom religionsantropologin går denna tanke under benämningen ’relational ontology’.

Skyddspraxisen är också ett område där tradition och modernitet möts. Smartphone-appar med karakia, onlineguider till skyddsritualer och virtuella marae-besök visar att den polynesiska religionen tar till sig nya medier i sin praxis. Denna modernisering bör förstås som en anpassningsbar vidareutveckling, det är inte tal om någon urvattning.

Inom Polynesien motsvarar Lono maori-Rongo, den tahitiska Ro’o, och kan jämföras med Demeter, Ceres eller Saturnus (i dess agrara funktion). Liksom dessa förkroppsligar Lono den odlade växten och den samhälleliga freden.

Viktigt är Makahikis särdrag: en institutionaliserad fyra månader lång fredsperiod varje år är historiskt anmärkningsvärd och belagd i endast få andra kulturer i så utpräglad form. Valeri och Sahlins diskuterar detta särdrag.

Sådana universella strukturer i den religiösa erfarenheten har Joseph Campbell och Mircea Eliade undersökt systematiskt. Hur grundläggande deras arbeten än är, måste de omprövas för de konkreta polynesiska sammanhangen, utan att man förfaller till en pan-globaliserande förenkling. Den nyare polynesiska forskningen lägger stor vikt vid denna kontextkänsliga tolkning.

Inom den internationella forskningen om Indigenous Studies har man sedan 1990-talet systematiskt arbetat fram paralleller mellan polynesiska trosvärldar och andra urfolkstraditioner. Detta forskningsfält har i hög grad präglats av maori-forskaren Linda Tuhiwai Smith genom hennes standardverk Decolonizing Methodologies från 1999, vars metodiska linje har fått genomslag världen över.

Lono är närvarande i den hawaiianska renässansen. Rörelser för att återuppliva Makahiki, främja den hawaiianska månkalendern och vårda Lono-heiau är aktiva. Lilikala Kame’eleihiwa och andra hawaiianska forskare arbetar med att föra Lono tillbaka in i det offentliga medvetandet.

Cook-Lono-debatten är föremål för internationell religionsetnologisk undervisning. En fördjupad placering i den polynesiska religionsfamiljen visar den nära släktskapen mellan Lono och Rongo samt den specifikt hawaiianska utformningen.

En gudom som Lono, förbunden med fredstanken, jordbruket och Makahiki-festen, tillhör ett religiöst system som den internationella diskursen i allt högre grad tillerkänner egenvärde och som inte längre nedvärderas som ’mytologi’ eller ’folklore’.

Begrepp som ’mana’, ’tapu’, ’mauri’ och ’whakapapa’ är numera en del av det vetenskapliga fackspråket, vilket bekräftar detta erkännande. Deras användning förutsätter dock en kontextuell känslighet som inte är självklar.

Hur polynesiska religioner tas emot i populärkulturen, i Disney-produktioner, inom turismen, i esoterisk litteratur, är föremål för kritiska debatter. Var sker en lämplig förmedling, var blir det förytligat eller förvrängt? Dessa frågor diskuteras med eftertryck och offentligt i Aotearoa och Hawai’i.

Viktiga bidrag om Lono återfinns hos Martha Beckwith, Mary Kawena Pukui, David Malo, Valerio Valeri, Marshall Sahlins, Gananath Obeyesekere och Lilikala Kame’eleihiwa. Sahlins’ Islands of History och Obeyesekeres The Apotheosis of Captain Cook är de centrala texterna i Cook-Lono-debatten. Valeris Kingship and Sacrifice är standardverket om det hawaiianska religionssystemets struktur.

Lono förblir en central referens för förståelsen av förkolonial hawaiiansk religion och dess möte med Europa.

Dialogen mellan de polynesiskt-interna kunskapstraditionerna och den akademiska forskningen bärs idag upp av en rad institutioner: Royal Society of New Zealand – Te Aparangi, Maori Studies Department vid Auckland University, University of Hawai’i at Manoa och stiftelsen Te Punga Tipu.

Denna institutionella grund säkerställer att polynesisk forskning även utgår från Polynesien självt och går längre än att bara tala om Polynesien.

En bro till den globala religionsvetenskapen byggs av studier som använder den polynesiska teologin som exempelfall för en icke-västerländsk religiositet. Så metodiskt krävande detta jämförande arbete är, öppnar det ändå nya perspektiv på att förstå religion som kulturellt fenomen.