Lono – dios supremo hawaiano de la paz, la agricultura y el Makahiki

Lono pertenece a los cuatro dioses supremos de Hawái, junto con Ku, Kane y Kanaloa. Es Atua de la paz y se sitúa así en oposición funcional a Ku, el dios de la guerra. En el calendario ritual anual se alternaba la veneración de Ku y de Lono: durante el tiempo de guerra dominaba Ku, mientras que durante los cuatro meses del Makahiki dominaba Lono.

Valeri muestra en Kingship and Sacrifice cómo el sistema religioso hawaiano institucionalizó esta estructura de dos estaciones. La alternancia entre tiempo de guerra y tiempo de paz no es solo calendárica, sino teológica y políticamente fundamental.

Aunque Lono figura entre los cuatro dioses supremos de Hawái y su culto estaba firmemente anclado en el calendario ritual, la teología subyacente – al igual que la tradición maorí emparentada – no conoce una doctrina sistemática ni un cuerpo de enseñanza cerrado.

Lo que los Atua poseen de realidad lo adquieren en el acto: en el Karakia, en las asambleas del Marae, en las recitaciones del Whakapapa. Desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, esta teología sustentada en la práctica se considera una contribución autónoma a la disciplina; Mary Ann Boord y Edward Tregear la han elaborado sistemáticamente en sus estudios religionetno­gráficos sobre Polinesia.

Quien investiga a Lono tropieza con una dificultad fundamental de la investigación religiosa polinesia: numerosas fuentes proceden del siglo XIX colonial y están teñidas por la percepción de misioneros y etnólogos.

Esto se hace notar especialmente en el culto a Lono, estrechamente vinculado al episodio de Cook. La investigación más reciente trabaja por ello de manera constante en una descolonización de estos fondos, poniendo en el centro las voces polinesias y cuestionando críticamente las categorías occidentales.

Si se sitúa la religión polinesia junto a otras religiones indígenas de Oceanía, Australia y el Sudeste Asiático, se aprecia una doble característica: en sus motivos fundamentales se mantiene notablemente constante, pero al mismo tiempo se adapta a nivel local. El hecho de que Lono corresponda al Rongo maorí y, sin embargo, haya adquirido una expresión hawaiana propia es un ejemplo de ello.

Semejante equilibrio entre herencia panpolinesia y arraigo local es un tema central de la etnología religiosa del Pacífico.

El nombre Lono corresponde etimológicamente al Rongo maorí. La raíz proto-polinesia *Rongo significa ‘sonido’, ‘noticia’, ‘rumores’. En Hawái se produce el cambio fonético de r a l. La conexión semántica entre ‘noticia’ y ‘paz’ es tan reconocible en Hawái como entre los maorís.

Entre los epítetos de Lono se encuentran Lono-i-ka-makahiki (‘Lono del Makahiki’), Lono-nui-akea (‘Lono grande y vasto’) y Lono-makua (‘Padre Lono’). Esta diversidad muestra los distintos ámbitos funcionales.

El hecho de que Lono sea invocado con varios epítetos tiene un trasfondo histórico-lingüístico: tal abundancia de nombres da testimonio de una tradición oral que se ha diferenciado regionalmente con gran riqueza.

La profundidad lingüística de los teónimos maorís y hawaianos está documentada en los trabajos lexicográficos de Bruce Biggs y Hugh Clarke. Quien desee comprender el parentesco de las lenguas polinesias no puede prescindir de esta investigación.

Los epítetos de Lono son en muchos casos más que mero ornamento. Codifican determinadas funciones rituales y están fijados en las fórmulas del Karakia. Los Tohunga, especialistas rituales, sabían con exactitud qué epíteto debía invocarse en cada situación. Esta práctica litúrgica precisamente regulada es objeto de estudio de Charles Royal y Pou Temara.

El significado originario que subyace a los epítetos es con frecuencia objeto de controversia. A menudo coexisten propuestas etimológicas rivales sin que las fuentes disponibles permitan una decisión definitiva. La ciencia de las religiones moderna valora esta diversidad como riqueza y no como deficiencia.

El símbolo iconográfico central de Lono es el estandarte de Lono: un largo palo de madera con un travesaño y un paño blanco (Tapa), a menudo adornado con ramos de plumas. Este estandarte era transportado de isla en isla durante la fiesta del Makahiki. Su forma se asemeja en sección transversal a una cruz, lo que en 1779 dio lugar a una célebre confusión.

También los cerdos, las calabazas y determinadas plantas están asociadas a Lono. Beckwith y Valeri documentan la iconografía con detalle. Hoy el estandarte de Lono es un símbolo de la afirmación cultural hawaiana.

En las últimas cinco décadas, el arte de la talla de los maorís y los hawaianos ha experimentado un impresionante renacimiento. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman y Sam Ka’ai se cuentan entre los artistas que han desarrollado tanto formas transmitidas como elaboraciones modernas.

Los Atua, entre ellos Lono, aparecen de múltiples maneras en sus obras; su presencia iconográfica se extiende así hasta el arte contemporáneo.

El arte polinesio no puede separarse de su significado cosmológico. Cada espiral (koru), cada ornamento y cada línea porta un sentido fenomenológico-religioso – también el estandarte de Lono con su travesaño y sus ramos de plumas. Roger Neich, Damian Skinner y otros historiadores del arte han explorado sistemáticamente estas capas de significado.

El Makahiki era la fiesta anual más importante de la religión hawaiana. Duraba aproximadamente cuatro meses, de noviembre a febrero (según el calendario lunar hawaiano). Durante ese tiempo se prohibía la guerra, el culto a Ku quedaba en suspenso y Lono dominaba. Por las islas era transportado el estandarte de Lono, cada Ahupua’a (distrito territorial) ofrendaba dones, y se organizaban competiciones deportivas y representaciones de danza.

Desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, el Makahiki es una clásica fiesta de acción de gracias por la cosecha, comparable a las Saturnalia romanas o al Akitu mesopotámico. Valerie Valeri analiza la estructura como ‘inversión ritual’: durante la fiesta las jerarquías sociales normales se invierten parcialmente, domina la paz y el pueblo es agasajado con dones.

También el material narrativo en torno a la fiesta del Makahiki debe leerse científicamente como una red de relatos que se explican mutuamente y son acentuados de manera diferente en las distintas tradiciones tribales. No existe aquí un relato unitario y cerrado.

Esta estructura rizomática y en red plantea desafíos metodológicos a la investigación, pero le abre al mismo tiempo una profundidad hermenéutica. Las versiones divergentes de una misma historia se consideran expresiones regionales de igual rango; en ningún caso se califican de ‘erróneas’ o ‘adulteradas’.

Las tradiciones en torno al Makahiki se transmiten de manera activa en lugar de ser meramente recordadas – en el Karakia, en los discursos del Marae y en la enseñanza. Son, por tanto, práctica viva y no un archivo clausurado. Los programas lingüísticos para el Te Reo Maori y el Olelo Hawai’i han reforzado considerablemente esta vitalidad en las últimas tres décadas.

En enero de 1779, James Cook ancló con sus barcos en la bahía de Kealakekua en Hawái. Por coincidencia, aquel era precisamente el momento culminante del Makahiki. Las estructuras rectangulares de mástil, travesaño y paño de su barco recordaban al estandarte de Lono. Una serie de fuentes hawaianas y observadores occidentales refieren que Cook fue recibido ritualmente como encarnación de Lono o al menos como referencia a él.

Esta historia es objeto de una célebre controversia entre Marshall Sahlins (Islands of History, 1985) y Gananath Obeyesekere (The Apotheosis of Captain Cook, 1992). Sahlins defiende la tesis de la identificación ritual; Obeyesekere argumenta que se trata de una construcción colonial.

Desde el punto de vista de la historia de las religiones sigue siendo central que Cook fue muerto el 14 de febrero de 1779 en un enfrentamiento – probablemente después de que el Makahiki hubiera concluido y su inusual regreso ya no fuera interpretable teológicamente.

El episodio en torno a James Cook, cuya llegada fue asociada a Lono, solo puede comprenderse si se conoce un rasgo fundamental de la religión de los maorís y los hawaianos: el rito y la actividad cotidiana se entrelazan.

Mientras otros sistemas religiosos separan nítidamente lo sagrado de lo profano, aquí las referencias a los Atua impregnan la totalidad de la vida. Esta religiosidad anclada en el mundo vivido es objeto de estudios fenomenológico-religiosos de Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa y otros estudiosos polinesios de la generación actual.

La estrecha imbricación entre práctica ritual y cotidianidad puede leerse también en el lenguaje: términos como mana, tapu, aroha o hauora forman hoy parte del inglés general de Aotearoa y se emplean también fuera de contextos religiosos. El hecho de que la teología maorí se haya inscrito así en el uso lingüístico documenta su profunda influencia cultural.

Lono era venerado en Heiau propios, entre ellos en el templo de Halulu en Lana’i. Determinados Heiau eran ‘Heiau de la paz’ (Lono-Heiau) y otros ‘Heiau de la guerra’ (Ku-Heiau). Esta diferenciación es científicamente reveladora: muestra una separación ritual sistemática de los ámbitos de la vida.

En el ritual del Makahiki era central una liturgia específica que documentan Pukui y Beckwith. Esta comprende oraciones, danza, ofrendas y la procesión del estandarte de Lono. Los agricultores ofrendaban al estandarte los frutos de su cosecha; la nobleza distribuía regalos.

La religión polinesia permanece viva sobre todo en los Marae y los Heiau, esos lugares que son al mismo tiempo espacio de reunión y lugar de culto – y precisamente durante los meses del Makahiki Lono estaba vinculado a los ritos de los Heiau. Cada Marae y cada Heiau tiene su propia Whakapapa, sus propias tradiciones y sus propias referencias a los Atua.

Una visita al Marae comienza con el Powhiri, el ritual en el que los Tangata Whenua acogen solemnemente a sus huéspedes. No es una tradición popular ceremonial, sino práctica religiosa viva, y científicamente se cuenta entre los rituales de bienvenida polinesios mejor documentados.

En los siglos XX y XXI la práctica del culto ha cambiado notablemente. Donde antes los Tohunga desempeñaban un papel central, hoy los portadores del rito son con frecuencia los Kaumatua, los ancianos, así como los comités del Marae. Desde el punto de vista de la sociología de la religión, este desplazamiento es revelador; Manuka Henare y Mason Durie lo abordan en su investigación.

Lono es venerado en contextos de protección principalmente mediante la invocación de la paz y la fertilidad. Los agricultores que oran por una buena cosecha se dirigen a Lono. También en las negociaciones de paz Lono era el punto de referencia. Esta práctica ha sido parcialmente revitalizada en el marco de iniciativas culturopolíticas.

El Makahiki anual es celebrado hoy de nuevo en algunas escuelas hawaianas, centros culturales y movimientos soberanistas, a menudo como recordatorio simbólico del orden precolonial. Esta práctica debe entenderse en clave cultural-ritual; no tiene carácter mágico.

En el tema de la protección merece la pena, desde el punto de vista científico, establecer una distinción: la comprensión occidental parte del amuleto eficaz, mientras que la polinesia parte de la relación cultivada. La protección está aquí planteada de manera relacional y ritualizada; no se basa en una eficacia mágico-causal.

Quien mantiene una relación con un Atua como Lono y cuida esa relación se considera ‘protegido’. La protección no la porta el efecto de un objeto, sino la obligatoriedad cosmológica de una relación existente. En la antropología de la religión este pensamiento se enmarca bajo el concepto de ‘ontología relacional’.

La práctica de la protección es además un campo en el que la tradición y la modernidad se encuentran. Aplicaciones para teléfono inteligente con Karakia, instrucciones en línea para rituales de protección y visitas virtuales al Marae muestran que la religión polinesia incorpora los nuevos medios a su práctica. Esta modernización debe entenderse como un desarrollo adaptativo, y no cabe hablar de empobrecimiento.

Dentro de Polinesia, Lono corresponde al Rongo maorí, al Ro’o tahitiano, y es comparable con Demeter, Ceres o Saturno (en su función agraria). Al igual que estos, Lono encarna la planta cultivada y la paz social.

Es importante la especificidad del Makahiki: una fase de paz institucionalizada de cuatro meses al año es históricamente notable y está documentada de manera tan marcada en muy pocas otras culturas. Valeri y Sahlins discuten esta especificidad.

Tales estructuras universales de la experiencia religiosa han sido estudiadas sistemáticamente por Joseph Campbell y Mircea Eliade. Por fundamentales que sean sus trabajos, deben ser reexaminados para los contextos polinesios concretos sin caer en una simplificación pan-globalizadora. La investigación polinesia más reciente concede gran importancia a esta interpretación sensible al contexto.

En el marco de los Indigenous Studies internacionales, desde los años noventa se vienen elaborando sistemáticamente paralelos entre las cosmovisiones polinesias y otras tradiciones de pueblos originarios. Este campo de investigación ha sido decisivamente marcado por la académica maorí Linda Tuhiwai Smith con su obra de referencia aparecida en 1999 Decolonizing Methodologies, cuya línea metodológica ha sido recogida en todo el mundo.

Lono está presente en el renacimiento hawaiano. Los movimientos para la revitalización del Makahiki, el fomento del calendario lunar hawaiano y el cuidado de los Lono-Heiau están activos. Lilikala Kame’eleihiwa y otros académicos hawaianos trabajan en la reintroducción de Lono en la conciencia pública.

El debate Cook-Lono es objeto de enseñanza etnológico-religiosa internacional. Una clasificación más profunda en la familia religiosa polinesia muestra el estrecho parentesco de Lono con Rongo y la expresión específicamente hawaiana.

Una deidad como Lono, vinculada al ideal de la paz, la agricultura y la fiesta del Makahiki, pertenece a un sistema religioso al que el discurso internacional reconoce cada vez más autonomía y que ya no es denigrado como ‘mitología‘ o ‘folklore‘.

Términos como ‘mana’, ‘tapu’, ‘mauri’ y ‘whakapapa’ forman parte ya del lenguaje científico especializado, lo que documenta este reconocimiento. Su uso presupone, no obstante, una sensibilidad contextual que no se da por sentada.

La manera en que las religiones polinesias son recogidas en la cultura popular – en producciones de Disney, en el turismo, en la literatura esotérica – es objeto de debates críticos. ¿Dónde se produce una mediación adecuada y dónde se simplifica o se distorsiona? Estas preguntas se debaten con insistencia y en público en Aotearoa y Hawái.

Contribuciones importantes sobre Lono se encuentran en Martha Beckwith, Mary Kawena Pukui, David Malo, Valerio Valeri, Marshall Sahlins, Gananath Obeyesekere y Lilikala Kame’eleihiwa. El Islands of History de Sahlins y el The Apotheosis of Captain Cook de Obeyesekere son los textos centrales del debate Cook-Lono. El Kingship and Sacrifice de Valeri es la obra de referencia sobre la estructura del sistema religioso hawaiano.

Lono sigue siendo una referencia central para la comprensión de la religión hawaiana precolonial y su encuentro con Europa.

El diálogo entre las tradiciones de conocimiento internas a Polinesia y la investigación académica es sostenido hoy por una serie de instituciones: la Royal Society of New Zealand – Te Aparangi, el Departamento de Estudios Maorís de la Universidad de Auckland, la Universidad de Hawái en Manoa y la fundación Te Punga Tipu.

Este sustrato institucional garantiza que la investigación polinesia parta también de la propia Polinesia y vaya más allá de un mero hablar sobre Polinesia.

Un puente hacia la ciencia de las religiones global lo tienden estudios que emplean la teología polinesia como caso ejemplar de una religiosidad no occidental. Por exigente que sea metodológicamente este trabajo comparativo, abre nuevas perspectivas para comprender la religión como fenómeno cultural.